論董仲舒與張載的天人之學
作者：林樂昌（陜西師范年夜學 ，哲學系，傳授，博士生導師）
來源：《衡水學院學報》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿一日己未
耶穌2019年9月19日
摘要：西漢董仲舒與北宋張載是各自時代的儒學代言人。在儒學史上，西漢董仲舒最早提出系統的天人之學，而北宋張載則第一次應用“天人合一”這四個字，將其作為一個思惟命題明確地提了出來，并建構了“天人合一”的理學體系。天論和天道論，是董、張天人之學的主要內容。是以，在探討董、張的天人之學時，有需要分別考核他們二人的天論、天道論及其特點，然后梳理儒家天人合一觀念從董仲舒到張載的演變脈絡。
關鍵詞：董仲舒；張載；天人之學；天論；天道論；天人合一
基金項目：國家哲學社會科學基金重點項目（18AZX012女大生包養俱樂部）
本文的論題，是對西漢董仲舒（前197－前104年）與北宋張載（1020－1077年）的天人之學進行比較研討。之所以把他們二人聯系在一路進行研討，重要基于以下考慮。
第一，董仲舒與張載二人都高度關注儒家的天人之學。司馬遷提出，史學家的職志是“究天人之際”[1-2]。其實，“究天人之際”也是儒家哲學甚至整個中國現代哲學的主題。董仲舒與張載的天人之學各具特點。他們二人站在各自時代的思惟制高點，為儒學代言。在儒學史上，西漢董仲舒最早提出系統的天人之學，而北宋張載則第一次應用“天人合一”這四個字，將其作為一個思惟命題明確地提了出來，并建構了“天人合一”的理學體系。我包養管道們需求把董仲舒與張載的天人之學置于思惟史的發展過程中，進行比較研討，提醒他們二人天人之學的特點，并梳理他們二人天人之學的演變趨勢。
第二，西漢董仲舒對北宋張載有過某些思惟影響，並且張載對董仲舒也做過評價。《西銘》是張載有名的短論。其第一句強調“乾稱父，坤稱母”[3]62。現代海內新儒家的代表方東美曾指出，這個說法是“根據漢儒董仲舒所講的‘父天母地’的思惟，再追溯到《尚書·周書·泰誓》‘惟六合萬物怙恃’”而來的[4]。無論“乾稱父，坤稱母”，還是“父天母地”，二者之間的聯系是顯而易見的。這表白，董仲舒對張載的天人之學有過必定的影響。此外，張載在比較漢儒揚雄與董仲舒時曾指出：“雄（指揚雄——引者注）所學雖正當，而德性不及董生之廣博，但其學差溺于公羊讖緯罷了。”[3]251雖然張載評價董仲舒的言論未幾，但他認為董仲包養網車馬費舒的品德學問“廣博”，因此對他是很推重的。
第三，董仲舒與張載二人的生平活動都長期依托于關中地區。張載15歲時，其父張迪病故于四川涪州（今重慶涪陵）。張載與母親、弟弟扶父親靈柩經過陜西眉縣，將父親埋葬于終南山北麓之后，遂假寓于眉縣橫渠。張載38歲登進士第，除短暫到外埠為官之外，他重要生涯和講學于關中，并創建了關學。清初，關中理學家王心敬編撰《關學續編》，其卷二新增“漢儒二人”，第一人便為“江都董師長教師”。在敘述董仲舒“凡相兩國”之后，王心敬指出：
自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之。武帝暮年，以仲舒對問皆有明法，乃賜仲舒第，令居長安。凡朝廷建置興革，多使使就問，或使廷尉張湯就家問甜心寶貝包養網之。年七十余，以壽終長安。
在這段話之后，王心敬加按語說包養sd：“仲舒師長教師客籍廣川（今河北衡水——引者注），晚以時應帝問，就家長安，卒也遂葬京兆（今陜西西安——引者注）。今長安城中所傳下馬陵者即其處。其后子孫乃徙茂陵。則是仲舒老關中，卒關中，并葬關中也。”[1]王心敬把董仲舒納進關學譜系并不當當，但他指出董仲舒終老關中并埋葬于關中，與關中地區淵源深摯，則是事實。
無論是西漢的董仲舒，還是北宋的張載，他們二人作為各自時代的儒學代言人，天論和天道論都是他們二人宇宙論哲學和天人之學的主要內容。是以，本文在探討董仲舒與張載的天人之學時，將分別考核他們二人的天論、天道論及其特點，然后梳理儒家天人合一觀念從董仲舒到張載的演變脈絡。
一、董仲舒的天論、天道論及其特點
（一）董仲舒的天論及其特點
多數研討漢代儒學的學者都承認，“天”是董仲舒儒學體系的最高原則[5]。甚至有學者主張，在中國思惟史上，董仲舒的特別之處就在于，他“第一次建構出天的本體系統”“天，是董仲舒思惟體系運轉的軸心地點”“董仲舒之學是天學”[6]3。
董仲舒說：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《年齡繁露·郊義》）從這句話不難看出，“天”在他的學說體系中是居于至高無上的位置的。對于董仲舒所論“天”之涵義，畢竟應當怎樣懂得？學術界有兩種影響比較年夜的解釋：一是徐復觀的“天”之“一義”說，二是金春峰包養網心得的“天”之“三義”說。
先看徐復觀的“天”之“一義”說。徐復觀認為，董仲舒完成了“天”哲學的年夜系統。他認可《漢書·五行志敘》用“始推陰陽，為儒者宗”評價董仲舒。徐復觀強調，依照董仲舒的意思，天之端來自《年齡》之元，而元實際是元氣之元[7]218-219；董仲舒把陰陽五行四時之氣，認作“天”的具體內容；並且他還認為，陰陽二氣是天的基礎感化[7]182。
再看金春峰的“天”之“三義”說。金春峰把董仲舒講天之意義，歸結為三個方面：神靈之天、品德之天、天然之天[8]122。其一，“天”是指神靈之天。金春峰認為，這里所謂天，是有目標有興趣志的主宰一切的人格神。這種說法，源自先秦以來的傳統天命觀。其二，“天”是指安排宇宙的品德道理。金春峰引董仲舒《年齡繁露·霸道通三》的話來說明“天”的這一意義：“人之授命于天也，取仁于天而仁也。”[8]123但準確地說，董仲舒這包養一個月價錢句話說的是作為品德價值的“仁”是以天為本源的。其三，“天”是指作為宇宙的總稱及天然運行的規律，簡稱天然之天。董仲舒論天然之天的凸起特點是，提醒了天的“十數”。在《六合陰陽》篇中，董仲舒指出：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。”最后的“天”，指包含後面十種基礎成分在內的宇宙的總稱。這樣的天，包括萬物，廣年夜無極，是萬物的總本源。其結構表現為由陰陽、四時、五行相共同而組成的奧秘的圖式，而這一圖式的基礎是“氣”或“元氣”。對于“元”指“元氣”，金春峰的見解與徐復觀是分歧的。金春峰認為，董仲舒所講的氣，是奧秘化了的，但其基礎性質則還是一種物質實體。對于董仲舒“天”之三義之間的關系，金春峰指出，三種“天”在原則上是可以統一的，但實際上卻存在著牴觸，例如，天然之天既然是由氣構成的，那么，它何故會具有品德的屬性？[8]129包養意思值得留意的是，后來余治平比較重視董仲舒以“天”作為品德價值本源的意義。他援用的董仲舒這方面的言論重要有：“人之德性，化天理而義。”“仁之美者，在于天。天，仁也。”[6]289
綜上所述，與徐復觀的“天”之“一義”說比擬，金春峰的“天”之“三義”說比較周全。徐的說法凸起了董仲舒的天然之天，這與孔孟儒學之間發生了很年夜的差異。余治平則強調董仲舒對“天”的品德價值的本源意義。這是對金春峰論說董仲舒品德之“天”的主要補充。
（二）董仲舒的天道論及其特點
在董仲舒之前，儒家絕少講陰陽五行，絕少講陰陽之氣，也沒有把陰陽之氣與天道聯系在一路。董仲舒是儒家重視講陰陽五行或陰陽之氣的開端，其《年齡繁露》關于陰陽五行的論述是年齡戰國以來儒家著作中最為系統、最為詳盡的。說董仲舒哲學體系的特點是以陰陽五行為基礎的，能夠也不為過[6]4,[8]4。就董仲舒的天道論而言，可以說也是以陰陽之氣為基礎的。董仲舒指出：“天道之年夜者在陰陽。”[1]2502可見，他重要是以陰陽說天道的。徐復觀曾對《年齡繁露》各篇的要義做過仔細的剖析。他認為，自《離合根》篇第十八起，以下的四十一篇，“皆以天道的陰陽四時五行，做一切問題的解釋、判斷的依據”[7]192。起首，關于天道與陰陽的關系。董仲舒認為天道與陰陽之間，有很親密的關系，包含陰陽對立、陰陽消長、陰陽轉化、陰陽中和等四個方面[2]。其次，關于天道與四時、五行的關系。眾所周知，孔子最早以四時言天道之運行，但未言及四時與陰陽的共同；《易傳》以陰陽言天道之變化及其機制，但未言及陰陽與四時的共同；至鄒衍，在其有關陰陽五行的言論中，還看不出陰陽五行與四時的關系。直到《呂氏年齡·十二紀·紀首》，才開始以四時為中間，并把陰陽、五行與四方共同成一個完全的有機體。而董仲舒則綜合孔子、《易傳》、鄒衍、《呂氏年齡》之說，把陰陽、四時、五行與四方構形成更緊密的整體[9]。
二、張載的天論、天道論及其特點
有明確的“理學綱領”作為強無力的支撐，是張載天論和天道論的主要特點。
在《正蒙·太和篇》中，張載提出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[3]9可以把這四句話簡稱作“《太和》四句”。朱熹高度評價“《太和》四句”，指出：“‘由太虛，有天之名’至‘有心之名’，橫渠這般議論，極緊密。”[10]1432
多年前，筆者曾提出以“《太和》四句”作為張載的“理學綱領”[11-12]，但當時尚缺少支撐這一判斷的文獻依據。隨著張載理學新文獻的發現及收拾，問題獲得清楚決。北京中華書局版《張載集》外佚著《禮記說》輯本，是張載理學新文獻之一。依據《禮記說·中庸第三十一》發現，“《太和》四句”原來是對《中庸》首章前三句的解說[13]。朱熹認為，“讀書先須看年夜綱”，如《中庸》首章前三句，即是“年夜綱”[10]1480。朱熹所謂“年夜綱”，與這里所謂“綱領”語包養網dcard義雷同。作為解說《中庸》綱領的張載理學新文獻《禮記說》，為還原“《太和》四句”的語境供給了具有關鍵意義的文獻資料，使“《太和》四句”作為張載“理學綱領”的性質和位置獲得確證。同時，“《太和》四句”中所觸及的“天”“道”“性”“心”四大要念擺列有序，界定清楚，能夠充足展現張載天人之學體系的特征。任何一種學說中的綱領性論述，遠比其普通性論述來得主要，因此在研討中應當非分特別倚重其綱領性論述。
（一）張載的天論及其特點
對于《中庸》首章前三句“包養ptt天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”，古今學者多重視此中由“性”“道”“教”三個概念組成的序列。而張載卻特地把《中庸》首章第一句第一個字“天”納進其概念序列，并置于首位，將《中庸》由“性”“道”“教”三個概念組成的序列，改革為由“天”“道”“性”“心”四個概念組成的序列。后來，朱熹解讀《中庸》首章前三句說：“此先明‘性’‘道’‘教’之所以名，以其本皆出乎‘天’。”[14]這與張載的思緒若合符節。張載以道家“太虛”概念釋“天”，是為了糾正秦漢以來儒者“知人而不知天”的“年夜蔽”[15]，重建儒家“天”觀。“由太虛，有天之名”句中的“由”字，有“自”“從”“因”等義，其引申義為依據、憑借。在此句中，當以“借用”釋“由”字[16]。在張載看來，秦漢以來儒者把底本形而上的超出之“天”無形化、實然化、經驗化了；而道家的“太虛”概念則具有非實然性、超驗性、無限性等優點，因此有需要借用道家的“太虛”概念以改革被漢儒實然化和經驗化了的“蒼蒼之天”，從而使“天”重返超出和神圣的本體位置[3]。
（二）張載的天道論及其特點
張載“理學綱領”的第二句是“由氣化，有道之名”。此“由”字，與第一句“由太虛，有天之名”的“由”字一樣，也是借用的意思。古今不少學者都把“由氣化，有道之名”這句話中“道”的意涵歸結為“氣”或“氣化”。張載對“道”的界定，的確借助了陰陽家和道家的氣或氣化。問題在于，借用氣化的主體是誰？只能是上一句的“天”。《中庸》第20章曰：“誠者，天之道。”認為“道”是歸屬于“天”的。《正蒙》的第三篇的篇名為“天道”，也恰是此意。認為“天”高于“道”，這是儒家天、道關系理論的傳統[4]。朱熹解釋“由氣化，有道之名”說，“道”“雖雜氣化，而實不離乎太虛”[10]1430。可見，“道”既不成單獨歸結為“氣”或“氣化”，也不成單獨歸結為“天”或“太虛”，它是“太虛”與“氣”的統一體。就張載的“天道”概念看，它具有一本（以天或太虛為本體）、兩層（宇宙本體論和宇宙天生論兩個層次）、三合（天或太虛與陰氣、陽氣三者整合）的特征[12]45。可見，在張載理學綱領“天”“道”“性”“心”四大要念序列中，“氣”僅僅是輔助性概念，不宜將其拔高為張載天道論的重要概念。把“氣”視作張載哲學體系中的本體概念或最高概念，無法從張載的“理學綱領”或其他理論學說中獲得支撐。
張載綜合了儒家之“天包養條件”與陰陽五內行、道家、漢儒之“氣”，為儒家天道論注進了氣論內容。孔子、子思、荀子曾言及天然天道，但卻都不曾言及天然天生之氣。張載重構儒家天道論，除借鑒道家思惟資源之外，所依據的儒家經典資源重要有兩種。一是《中庸》所謂“天之道”。張載按照《中庸》“道”歸屬于“天”的定位，在其理學“四句綱領”中明確將“道”置于“天”之下。二是《易傳·系辭》所謂“一陰一陽之謂道”。據此，張載以陰陽及其感化機制說道，并兼以道家和漢儒的“氣化”說道，從而提出“由氣化，有道之名”。所謂“陰陽”，起于西周早期，是數術的別名，屬后世堪輿地形家之事，其基礎涵義是光亮和暗中[17-18]。至戰國時期，開始講求天之氣，而不再講求地之形。這是“陰陽”的另一套說法[19]。漢儒廣泛受陰陽家影響，喜用“氣”解釋一切。傅斯年指出，陰陽之教，五行之論，淵源于戰國早期的齊國，后來這一派在漢代達到極盛[20]。余英時也指出，“‘氣’這一概念并非漢代思惟家的發明”，但“‘氣’的觀念在思惟史上飾演特別主要的腳色則是在漢代”[21]。清儒皮錫瑞針對漢儒指出，孔子“刪定六經，以垂世立教，必不以陰陽五行為主旨”。并據此認為，漢儒只是孔子儒學的“別傳”，而非“正傳”[22]18。從歷史脈絡看，無論是先秦孔子儒學，還是北宋張載理包養ptt學，都必不以陰陽五行或陰陽之氣為主旨；其間惟漢儒之學作為孔學的別傳則是破例，后來還成為明清氣學的理論源頭之一。
張載繼承《中庸》和《易傳·系辭》的天道論，并兼取陰陽五內行和道家的氣論，明確地把陰陽氣化納進儒家的天事理論。張載雖然綜合“天”與“氣”以說“道”，但他并沒有把“天”和“道”都歸結為“氣”。在張載的話語系統中，“氣”只是用以表述宇宙動能、天然元素、生物稟賦、性命活氣等意涵的經驗性詞語，只是在天生之道的表現情勢的意義上才加以應用的；“氣”并不具有價值意義，更無法作為宇宙本體。清儒皮錫瑞指出：“《漢書·藝文志》‘陰陽’‘五行’分為二家。其后二家皆竄進儒家。”但這只是儒家的別傳，而非正傳。皮氏強調，孔子儒學與漢儒分歧，“必不以陰陽五行為主旨”[22]18。同理，北宋的張載理學也必不以陰陽五行或陰陽之氣為主旨。
三、天人合一：從董仲舒到張載
（一）董仲舒的天人合一觀念
對于天人合一觀念，董仲舒曾提出“天人之際，合而為一”（《年齡繁露·深察名號》）的說法。雖然他還沒有明確應用“天人合一”這四個字，但天人合一觀念在其學說中已經構成了一個比較完全的系統。依照徐復觀的剖析，董仲舒把歷史、人事與天連接在一路，是通過兩條線索實現的：一是夸年夜“元”的觀念，二是加強災異的觀念[7]21包養平台7。在董仲舒那里，實現天人合一的機制是“感應”。有學者正確地指出，董仲舒是感應思惟的集年夜成者，在其學說中已經樹立起一套完備的天人感應系統[6]5。天人以感應相合，此中包含以類相合、人副天數等方法。董仲舒還用“吉祥”“災異”作為天人感應在實際生涯中的應用。在此意義上，可以說董仲舒天人之學的特點是災異論的天人感應，或天人感應的災異論[5]27,80。當然，董仲舒所謂災異論的天人之學是有其政治目標的，就是要限制君權，把權力運作納進正軌。他說：“國家將有掉道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗甚至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也。”[1]2498
曾經有學者把現代天人合一的形式歸納為三種：第一種是天人合德型：這是儒家的形式。第二種是天人為一型：這是道家的形式。第三種是天人感應型：這是陰陽家及董仲舒以氣化之包養網ppt天為主，雜以傳統的神性之天甚至世俗的奧秘崇包養心得奉揉而為一[23]。
把董仲舒的天人合一觀念納進以上第三種“天人感應型”，年夜體是不錯的，但這并不等于說他的天人合一觀念就完整沒有“天人合德”的內涵。董仲舒說過：“人之血氣，化天志而仁；人之德性，化天理而義。”（《年齡繁露·為人者天》）他還說：“人之授命于天也，取仁于天而仁也。是故人之授命天之尊，父兄後輩之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有長短逆順之治，文理燦但是厚，知廣年夜而博，惟人性為可以參天。”（《年齡繁露·霸道通三》）董仲舒的這些論述，就應當屬于“天人合德型”的天人合一觀念[5]。
（二）張載的“天人合一”命題及其思惟
軸心時期（孔子時代）的天人合一觀念開始從王權壟斷向個人轉型，從而使這一觀念向一切追尋精力價值和性命意義的個人開放[2]119,138。與轉型期的標的目的分歧，張載在歷史上第一次應用“天人合一”這四個字，將其作為一個思惟命題明確地提了出來，并對這一命題做了明確的界說。在張載理學包養網ppt綱領中，他起首確定“天”在宇宙中具有至高無上的超出位置，從而為儒家重塑天觀；同時，他還為本身的理學綱領引進“心”這一概念，強調人的精力能動感化，從而激活了人體悟“天”這一宇宙最高存在的心靈活動。這就為他所明確提出的“天人合一”和“事天誠身”境界的實現，供給了能夠性。
在《正蒙·乾稱篇》中，針對釋教“誠而惡明”的傾向，張載強調指出：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”[3]65這一界說，著重從品德修養和精力境界的角度為儒者提出實現“天人合一”的方式。值得留意的是，張載“天人合一”思惟所依據的經典除了《周易》經傳之外，顯然對《中庸》加倍倚重。不難懂得，《中庸》對張載的學術生活曾經產生過特別的影響，也包含對張載“天人合一”思惟的影響[24]。上引張載所說“因明致誠，因誠致明”，來源于《中庸》21章“自誠明”“自明誠”的學說。此外，張載依據《中庸》25章所謂“誠”者“性之德也，合內外之道也”的表述，將“合內外”確立為實現“天人合一”的基礎形式。仍與《中庸》有關，張載還從另一角度對“天人合一”思惟做了主要的補充說明。他說：“天人異用，缺乏以言誠；天人異知，缺乏以盡明。”[3]20這表白，張載強烈反對在“用”和“知”這兩個向度上使天人關系發生背離。這就啟發我們，應當從“用”和“知”這兩個向度周全考核張載的“天人合一”思惟。
第一，從“知”的向度考核張載“天人合一”思惟及其特包養違法點。《宋史》張載本傳說他“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者年夜蔽也”。張載在論述天道生命相貫通時指出：“故思知人不成不知天。”“知人知天與窮理盡性以致于命批準。”[3]21,234清初理甜心寶貝包養網學家冉覲祖注解“天人異知”說：“知人而不知天，是謂‘天人異知’。”[25]假如人能夠“知天”，便意味著天人不再“異知”。在張載看來，“知天”比“知人”更最基礎。張載批評秦漢以來儒者“不知天”，是指他們對“天”的懂得出現了偏誤。這表現為，把底本超出的宇宙本體之“天”實然化、經驗化了。張載反對“姑指日月星斗處，視以為天”[3]177，他批評說：“‘日月得天’，得天然之理也，非蒼蒼之形也。”[3]12強調不克不及把“天”懂得為蒼蒼之天，而應當懂得為安排天然界的義理之天。他還告誡學者：“氣之蒼蒼，目之所止也；日月星斗，象之著也。當以心求天之虛。”[3]326這是說，已少有儒者能“以心求”超出的宇宙本體之天了，更多的情況是以線人感官掌握由氣構成的“蒼蒼”之天。
第二，從“用”的向度考核張載“天人合一”思惟及其特點。廣義地看，“知天”也包含“知天道”。張載曾說，他撰寫《西銘》的意圖，就是“只欲學者心于天道”[3]313。張載批評釋教“不知本天道為用”，主張“得天而未始遺人”。若何“本天道為用”？考核張載的有關論述可知，這需求經由個人修養的實踐、社會管理的實踐和人類參與天然天生過程的實踐等多種途徑。
總之，“天人合一”是張載天人之學體系的總體生命題，既具有品德修養實踐意義和精力境界意義，也蘊涵了對社會次序和天然倫理的訴求，是儒學史上天人之學的主要理論源頭。當然，張載所謂“天人合一”，不成能自發地在個人修養、人間社會和天然生態中變為現實。是以，這一觀念重要用以明示人們：只要經由不懈的修為和實踐，人類才幹夠在精力領域、社會領域和天然領域慢慢趨近這一幻想境界。
四、結語
董仲舒與張載的天人之學既有配合之處，也各具特點。他們二人思惟體系的配合之處重要表現在，都應用了“天－人”框架，也都有凸起的天人合一觀念，并水平分歧地堅持了儒家的品德價值。他們二人都使儒學形態發生了很年夜改變。在此意義上，可以把他們的學說稱為“新儒學”。雖然二人的學說都可以被稱為“新儒學”，但他們二人的儒學sd包養思惟又的確具有多方面的包養合約差異。
第一，董、張二人各自倚重的經典分歧。董仲舒倚重的經典是《年齡》，而張載倚重的經典則是《易》《禮》。
第二，董、張二人的天論分歧。董仲舒的天論，主張“天之數”為十，其天具有復雜的結構。而張載所謂天，是宇宙之間的最高實在，是“至一”[3]325的主導氣力。“至一”，亦即獨一。張載之天，作為宇宙間獨一的最高存在，是沒有內在結構的。董仲舒的天論，更強調的是天的天然意涵，氣的意味比較重；但張載凸起的則是天對宇宙的主導感化，以及天是一切品德價值的終極本源。
第三，董、張二人的天道論分歧。他們二人的天道論，都重視陰陽之氣，但陰陽之氣在二人各自的天道當中的位置分歧。董仲舒主張“天道之年夜者在陰陽”，而張載則提出“太虛即氣”命題，認為天道是由太虛（天）包養網站本體與陰陽二氣這三方面構成的統一的宇宙天生氣力。與董仲舒分歧，張載主張，天道之年夜者在天，而不在陰陽。
第四，董、張二人的天人合一觀念分歧。董仲舒的天人合一觀念是以陰陽五行為理論基礎的，強調以“感應”而合。因此，張亨將其歸結為“天人感應型”的天人合一。這種“天人感應型”的天人合一重要是政治論的，亦即災異論和天譴論的，其意圖是制約王權。正如本文後面所剖析的，董仲舒的天人合一觀念除了有其政治性質之外，其實也含有品德的天人合一的成分。董仲舒這種天人合一重要是通過“感應”機制發揮感化的。在天人合一觀念上，張載則回避天然“感應”論，強調品德功夫論，主張天與人必須經由主體的誠明功夫才有相合的能夠。除了功夫論之外，張載的天人合一觀念也涵蓋精力境界論以及崇奉論和政治論的意涵。張載天人合一的崇奉論和政治論的意涵，重要表現為他對“事天愛平易近”[3]76的訴求。天人之學當中的天論與天道論，是一種宇宙觀。對于宇宙觀的構成能夠起關鍵性感化的，是把握抽象知識和思維方法的才能[26]。張載的抽象思維方法，顯然超出了漢儒偏于理性的陰陽五行思維方法。
總之，從西漢的董仲舒到北宋的張載，他們的天人之學都對儒家學說做出了宏大的貢獻。可是也應當看到，他們二人的天人之學之間畢竟存在比較年夜的差異，這導致了儒家天人之學的一次年夜的歷史轉折。
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注釋
[1]王心敬《關學續編》卷二《漢儒·江都董師長教師》，見王美鳳《關學史文獻輯校》（東南年夜學出書社2015年版，第81頁，并參見該書第66頁）。筆者按：普通認為，董仲舒墓在西安南城墻戰爭門內以西600米處的下馬陵。另據北宋《承平寰宇記》卷27記載：“董仲舒墓，在（興平）縣東北二十里。”是武帝劉徹茂陵的陪葬墓。
[2]陳福濱對天道與陰陽之間四個方面的關系，剖析得很細致。參見陳福濱《董仲舒的天道思惟與天人關系》（陳福濱《智與思：陳福濱哲學論文自選集》，臺北輔年夜書房包養行情2016年版，第250-254頁）。
[3]張載為何故道家“太虛”釋“天”，若何詮釋“天”或“太虛”的意涵？參見林樂昌《論張載理學對道家思惟資源的借鑒和融通——以天道論為中間》（《哲學研討》2013年第2期，第38-40頁）。
[4]李澤厚認為：“儒道兩家的差異在必定意義和范圍內表現在‘天’‘道’這兩個范疇的高下上。”在道家，“‘道’高于‘天’；儒家則相反，‘天’高于‘道’”。參見李澤厚《荀易庸紀要》（李澤厚《中國現代思惟史論》，國民出書社1985年版，第131頁）。
[5]周輔成、余治平都承認，董仲舒的天人之學當中含有品德的天人合一成分。參見周輔成《論董仲舒思惟》（上海國民出書社1961年版，第98-99頁）；余治平《唯天為年夜：建基于信心本體的董仲舒哲學研討》（商務印書館2003年版，第289頁。
責任編輯：近復
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