“破家”與“立家”：熊十力和梁漱溟的家庭觀之比較研討
作者：吳根友 傅佳一
來源：《孔子研討》2024年第5期
摘要：20世紀以來，由于中國社會對思惟文明領域更換新的資料的急切需求，家庭問題一度成為學術界的集中關注點之一。中國知識界曾掀起過一場“家庭反動”，此中就包含晚期現代新儒家內部的熊十力和梁漱溟之爭。二人上應新文明運動的質疑，下啟后續新儒家的思考，在對家庭的立場、家庭對個人的意義、家庭對社會的意義等問題上都有本身的獨特認識：熊十力側重“破家”“革家”，梁漱溟主張“立家”“育家”。二人家庭觀的不合之起因重要觸及學術層面、政管理想和個人成長環境三個方面。對熊十力、梁漱溟二人家庭觀的再討論，一方面可從頭惹起我們對現代新儒家家庭思惟的需要重視，另一方面可為當今再興的家文明和家哲學論題，尤其是家庭倫理問題帶來新的思慮。
關鍵詞： 熊十力 梁漱溟 現代新儒家 家庭觀 家庭倫理
作者簡介：吳根友，哲學博士，武漢年夜學哲學學院傳授、博士生導師，重要研討標的目的為明清哲學、比較哲學、中國政治哲學等。傅佳一，武漢年夜學哲學學院博士研討生包養，重要研討標的目的為中國哲學與文明。
引言
20世紀以來，由于中國社會次序的急劇變化和西學東漸的深化，中國社會的仁人志士，特別是思惟文明界，曾圍繞家庭的保存或改革問題，進行過很是劇烈的討論。新文明運動時期，圍繞家庭的爭論尤為凸起。此中對于“能否保存家庭”這個最基礎問題，激進派及不受拘束主義者與守舊派及現代新儒家之間構成了明顯的對立。激進派整體上以“破家”“往家”思惟為主導；守舊派則堅守傳統文明的立場，維持“立家”“育家”的觀念。可是，經過初步研討，我們詫異地發現，即便在守舊派現代新儒家的內部，也有“破家”與“立家”之爭，如在晚期現代新儒家熊十力和梁漱溟之間，就展開過“家庭功過評價之爭”的往復爭論，從而在現代新儒家內部有關家庭的往留問題上，構成了一種學術張力。
如眾所知，熊十力與梁漱溟同為現代新儒家的開隱士物，在近現包養網排名代中國哲學史上都有很是嚴重的影響。並且，二人還是來往近四十年的老友，曾在北年夜教書同事。熊十力被梁漱溟稱為“忘年交”[1]。但是，二人在儒家的主要思惟內核之一，即對家庭的認識和懂得上，卻有著宏大的差異。熊十力曾極其尖銳地指出，家庭是“萬惡之源，陵夷之本”，家庭是人無可解脫的拖累，導致人偏私無公，產生卑賤殘忍和剝削的“邪心”。他批評梁漱溟的家庭倫理只是“避家庭本位之丑”，甚至過度粉飾了中國家庭之“毒”。[2]梁漱溟則分歧意熊十力有關家庭負面效能的過火觀點。他認為，在傳統中國的社會之中，家不僅是涵養德性的品德源泉，還具有安居樂業的宗教效能。他在回應熊十力對家庭及相關思惟的批評時，公開指責熊十力的思惟多“高談闊論”“隨心所欲”“幻想空談”[3]，論斷工作時多歸于人的包養網 花園主觀思惟或行動上，且沒有超越“主觀主義”和“唯心論”[4]的范圍。
從20世紀初期的學術門戶來看，熊十力和梁漱溟都屬于現代新儒家，並且就其私情而言也是非常融洽的，但二人在圍繞家庭的功與過、破與立等問題上，卻具有鮮明對立的立場。其緣由畢竟是什么？這是一個值得玩味的問題。當前，中國學術界正圍繞家的問題而開展了“家哲學”的問題討論。[5]本文則通過對現代學術史的回顧，以熊十力、梁漱溟二人家庭觀的不合及其起因的比較與剖析，來參與當前的“家哲學”問題的討論。同時，對二人的家庭觀進行比較研討，亦可為當代中國的家庭問題，以及由家庭問題而延長的社會次序包養網建構問題，供給一種現代學術的思惟資源。
一、熊十力與梁漱溟家庭觀之不合與兩種立場的構成
從今朝已有的資料看，熊十力與梁漱溟有關家庭問題之爭比較明確且集中地發生在20世紀50年月。他們的相關討論重要圍繞以下三個方面展開：對家庭立場的總體評價、對家庭之于個人意義的判斷、對家庭之于社會意義的評判。熊十力在寄給梁漱溟及其他友人的多封書信中，公開表達了本身對家庭持有的強烈否認態度，并指出了梁漱溟支撐家庭思惟中的諸多誤區。他在函件頂用詞之劇烈，讓人幾乎不敢信任這是兩位老友之間的學術爭辯。
熊十力否認家庭的思惟內容重要體現在他寫給梁漱溟與其他友人的多封書信中（集中在1950年到1955年的五年間包養）。就他第一次寫給梁漱溟的書信來看（《與梁漱溟一九五〇年蒲月二十二日》），熊十力對梁漱溟《中國文明要義》一書論中國的內容部門表達了“多不贊同”的見解，[6]尤其針對梁漱溟在“文明本源”問題的討論中所觸及抵家庭方面的內容，提出了反對的意見。歸納綜合而言，熊十力的反對意見可以歸結為以下三點：
其一，熊十力認定家庭為萬惡之源，如他說：
其實，家庭為萬惡之源，陵夷之本，此事稍有頭腦者皆能知之、能言之，並且無量言說也說不盡。無國家觀念，無平易近族觀念，無公共觀念，皆由此。甚至無一切學術思惟包養行情亦由此。[7]
熊十力不僅將家庭當作是中國從學術到政治方面各種弊病的源頭，甚至認為，家庭是基礎性的惡之“本”“源”。這一論斷，體現出熊十力很是激進的反家庭和“破家”的思惟立場。
其二，熊十力從現代社會重視個人的哲學立場出發，認定家庭束縛了家中之人，形成了人的苦楚、麻痺，尤其是大師庭在這些方面的迫害愈甚。他這樣描寫舊式家庭的負面性內容：
一個人生下來，包養網怙恃兄弟姊妹族戚，大師緊相纏縛。才能弱者，悉責看此中之稍有才能者；或才能較年夜者，必以眾口累之，其人遂以身殉家庭而無可解脫，說甚思惟、說甚學問？有私而無公，見近而不知遠，一切惡德說不盡。百忍以為家，養成大師麻痺，養成掩飾，無量罪惡由此起。[8]
“大師庭”不僅包含怙恃兄弟姐妹，還包含家族中血緣與親緣的種種關系。在熊十力看來，傳統儒家所倡導的大師族的親密關系，并不是一種溫情脈脈的人道，反而對于家庭中的個天然成一種“緊相纏縛”的梗塞感。一方面，家族中有才能的人會因這種高度關聯性被拖累，并因家庭中重視的德性是“忍”，從而形成人道的壓抑；另一方面，在大師族內部親人的高度關聯中，不難形成弱者更不作為，麻痺不仁，甚至遮蔽本相，因此產生出諸多罪惡。他認為，假如這種大師庭的軌制沒有得以實行、推廣，“中國決不會為秦以來二三千年之丑局”。熊十力將中國傳統社會的諸多問題與傳統社會中的大師族的生涯現象聯系起來，進而縮小了傳統社會大師庭的負面性，是以，他認為，中包養國社會要進步，起首要打破的一種群體生包養網心得涯方法就是傳統家族式的“大師庭”。
其三，熊十力認為，家庭能夠使人產生“有私而無公，見近而不知遠”的弊病：
有家庭則偏私兒女，為兒女積財富，以優養驕貴。兒年夜則愛老婆而棄怙恃，女年夜則愛丈夫與其所生後代。人類之卑賤與殘忍以致于此。余痛此習不革，中國無可自強。享樂，自立，不圖安適，不存私心，這般，則剝削之邪心消滅，達于德與廉恥矣[9]。
熊十力將家庭與公私問題進一個步驟結合起來進行考核。他描寫了家庭中怙恃偏私後代，後代又因為偏私新的大家庭而包養網拋棄怙恃之愛的情況，并將這種偏私的情況稱為人的“卑賤”與“殘忍”。熊十力對家庭的這種負面的、經驗性的描寫，與傳統儒家所描繪的父慈子孝之幻想和諧境界年夜為分歧。他將之歸因于“私”的觀念作怪，并盼望變革這種情況，打消私心和邪心，才幹使得中國人自強。
要而言之，熊十力在給梁漱溟的第一封書信中就已經明確了對家庭的批評態度。他不僅批評梁漱溟將以家庭為代表的中國文明看得太高，並且還認為，中國文明因為包括著家庭倫理而具有一種“退步”的現象，以致于秦以后的兩三千年，都缺乏以言“文明”。此外，從熊十力寫給梁漱溟的其他書信，和其與友人的一些間接論及家族問題的書信來看，他還更明確地表達了對梁漱溟的家庭倫理之說“總分歧意”[10]的基礎立場。這一基礎立場包含兩個方面的內容：一方面，他不贊同梁漱溟以倫理本位粉飾家庭對國家、平易近族衰敗的迫害性，也不贊同梁漱溟將文明發展歸于情感，并將情與智“絕對分開”[11]的做法。因為，熊十力自己更強調本體、“全體年夜用”的本源性和廣泛性，以更超出的思維來對待梁漱溟所說的情感（梁漱溟也稱為感性）和明智的對立。另一方面，他認為梁漱溟雖然援用了羅素所說的“無私的情感”，但并沒有充足說明此中“私”與“無私”的區別和區分二者的緣由。[12]此外，圍繞家族問題，熊十力還考核了《孝經》，認為《孝經》是偽造的。孝德被曲解成為政治統治的東西，忠孝結合是漢代開始奴化國民的東西，如東漢經學家何休說孔子“行在《孝經》”，此說只是為了強化封建思惟，和孔子思惟“絕不相容”[13]。哪怕是針對孟子，熊十力也說其宗法思惟很深，將會導致“專以孝悌身教言治，終不無偏”[14]。由此可見，熊十力幾乎是從理論到歷史、再到對傳統社會現實情況的描寫，對于家庭的負面性都予以了嚴厲的揭穿與批評，集中而鮮明地體現出其“破家”的思惟立場。
相較于熊十力比較激進包養網 花園的破家立場而言，梁漱溟基礎上表現為一種“立家”的立場。很是遺憾的是，在梁漱溟現存的文本中，并沒有找到與熊十力函件相應的回信（在熊十力的《選集》中亦未找到相關的文字）。是以，我們暫時很難知曉梁漱溟對熊十力這些書信的基礎態度（今朝看到的梁包養網漱溟對熊十力的回復函件僅有一封，但并未明確論及家庭內容）。不過，熊十力20世紀50年月的相關書信中多有針對梁漱溟《中國文明要義》一書的家庭思惟而展開的評價，我們嘗試以反推的方法，從中來尋找梁漱溟的相關家庭思惟，以間接的方法考核此中的觀點能否與熊十力的解讀相左。為了行文的便利，我們也將梁漱溟在該書中的家庭觀概述為相對應的三個層面：
其一，從思惟立場的層面看，梁漱溟對于傳統家庭的見解基礎上是正面的，這與熊十力將家庭視作一切罪惡源頭的觀點完包養整分歧。他認為，中國社會不克不及離開倫理關系，尤其是家庭倫理：
倫者，倫偶；正指人們彼此之相與。相與之間，關系遂生。家人父子，是其自然基礎關系；故倫理首重家庭。怙恃總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有後代；而宗族戚黨亦即由此而生。……隨一個人年齡和生涯之開展，而漸有其五湖四海若近若遠數不盡的關系。是關系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭。[15]
梁漱溟將家庭和社會關系緊密地聯系起來，認為家人關系是人與人之間的最基礎關系，所以講到倫理時，起首應該考慮的就是家庭倫理。當家庭關系開展于社會之中，也會構成其他相關的倫理關系，即“舉整個社會各種關系而一概家庭化之”[16]。梁漱溟堅信，因為在家庭中遭到感情的滋養，人以感情為彼此連接和懂得的方法，“以對方為重”、為對方設想，彼此關聯，彼此具有義務。這樣就能構成沒有邊界、不對抗、不排他的“倫理本位”之社會組織，并達成社會的“家庭化”。是以，與熊十力認定家庭“因其偏私會阻礙公意”的反家庭的立場極為分歧，梁漱溟認為，家庭和家庭化非但不會成為人們沒有公共觀念的緣由，反而會使得社會“凝集和合”[17]。
其二，在個體性命的意義培養層面，梁漱溟認為，家庭發端和培養出的是一種“人類逼真美善的情感”。這與熊十力認為家庭束縛了家中之人而形成人的苦楚的觀念非常分歧。家庭中的“親親”之關系可切實調節和撫慰人的感情：
于人生各種關系中，家乃其自然基礎關系，故又為最基礎所重；謂人必親其所親也。人互喜以所親者之喜，其喜彌揚；人互悲以所親者之悲，其悲不傷。外則相和答，內則相體念，心思共鳴，神形相依以為慰，是所謂親親也。人生之美滿非他，即此家庭關系之無缺憾；反之，人生之年夜不幸非他，也即于此種關系出缺憾。[18]
梁漱溟著力發掘家庭所具有的這種調節感情的正面感化與價值，認為這將對個體人生有積極和正向的感化。家庭因親人間自然而親近的關系，不僅能安撫包養人的苦楚并能成為人的感情安慰，減弱人的悲傷，強化人的喜悅，并且使人獲得人生修養上的深醇樂趣，甚至還能從中尋找和依靠人生意義。這就是家中的倫理生涯帶來的有如宗教般安撫人心、勖勉人生的感化。
其三，在經濟和政治的層面，梁漱溟認為，家庭使人在經濟、政治層面都能夠更為親密。這與熊十力所認定的家庭使人“有私而無公，見近而不知遠”，更著重“私”，并且因私而產生罪惡的觀念，也是極為分歧。梁漱溟認為，在經濟方面，傳統中國倫理社會家庭中的夫婦、父子“情如一體”；家庭中的財產并非家中個人公有，在親戚伴侶鄰里間還有“通財”“施財”的義務；這與西洋近代以來社會個人本位的財產公有的現象，完整分歧，體現了中國傳統社會家庭和社會彼此幫扶的事實。在政治方面包養，因家國同構的社會形式，國家是大師庭；君臣關系是樹立在倫理義務的基礎之上的政治關系；國家政治在相當年夜的水平上是一種類似于家族公同事務的縮小版。由此邏輯出發，“家中之孝”就成為了全國可否承平的關鍵性要素：
中國的幻想是“天下昇平包養”。天下昇平之內容，就是人人在倫理關系上都各自作到好處（所謂父父子子），大師相安相保，養生送命而無憾。至于途述呢，則中國自古有“以孝治全國”之說。……這是說：從人人之孝悌于其家庭，就使全國天然得其管理；故為君上者莫若率全國以孝。[19]
梁漱溟提醒了傳統中國的政治次序與家庭倫理息息相關的面向，這是其思惟中的公道要素。但他認為，中國自古不分公法私法，尚無階級統治，未構成邊界和對抗；只需每個人都在家庭行孝悌，則全國天然獲得管理，就能達到通往中國社會天下昇平的政管理想。梁漱溟上述的觀點，則難免有過度醜化傳統中國政治、社會的嫌疑。
根據以上簡要論述，我們年夜致可以得出這樣的認識，即熊十力、梁漱溟二人論家的思惟立場之分歧，并不是簡單的意氣之爭，也不只是出于普通性的學術之辯，而是反應出他們在時代變革的環境下對傳統家庭的價值、效能的分歧思慮，以及他們對于中國的現代文明建設所持有的分歧立場與態度。二人彼此對立的家庭觀，其實也可以運用儒家“叩其兩端而竭焉”的不偏不倚，對晚期現代新儒家內部家庭思惟進行一種綜合性與互補性的思慮，進而為建構當代中國的家庭思惟供給兩種無益的思惟啟迪。
二、熊十力、梁漱溟對立的家庭觀之起因剖析
作為第一期的現代新儒家，熊十力與梁漱溟在家庭觀方面為何有這般宏大的差別？筆者通過閱讀二人的往來書信及他們論及家庭觀的相關文本，并從中考核二人實際的家庭生涯，似乎找到了一些比較有興趣義的線索，嘗試從以下三個方面予以提醒。
其一，就學術層面來看，二人是從分歧的理論框架出發來詮釋家庭問題的，進而導致他們對家庭在傳統社會中的感化的關注面向有所分歧。熊十力更多從哲學的視角來對待家庭，梁漱溟則更多從文明視角來對待家庭。在1950年的兩封書信中，熊十力曾就家庭相關問題與梁漱溟進行了持續的“商討”。依照熊十力自己的解釋是梁漱溟“談文包養網明”，而他本身則“專講哲學”；梁將家庭的內核歸結于“感情”，而他本身則將家庭的內核歸于“本體”。他說：
六經之道，含宏萬有，提其宗要，則仁與禮罷了。仁者禮之本，禮者仁之用。徒言禮教而不談仁，則無本，是亦尊書遺漏處。雖云談文明與專講哲學者分歧，然文明本源處總須說起才好。[20]
兄言中西文明之發展似歸本于情感（感性）與明智各有偏勝。吾以為如本體流露者，則本體風行，觸處是全體年夜用顯發，情感明智決無偏勝。[21]
在哲學視角下，熊十力一向強調本體論的焦點位置，而其本體論中的“本體”，便是知己、本意天良與萬物一體之仁。這種“一體之仁”是中國文明的內核，高于感情與明智。他甚至說，現代圣人談倫理，也只是教條或德目，不克不及人人遵照。是以，他提出必須以“仁”作為文明本源，這種“仁”的文明本源體現在家庭中則是最具性命力的孝德，并不是什么感情。而家庭倫理價值的本源恰是這種絕對真實的性命力——孝德，也便是孟子、陽明一系傳承而來的自強、精進的品德本體。比較周全地看，熊十力并沒有完整反對“感情”在家庭中的意義，但他認為更主要的是在識得本意天良、本體，即“返本”的基礎上談論現實生涯中的感情。在《新唯識論》中，熊十力指出：“儒者于人倫日用功夫中，涵養得本體流露，此乃圣學至當而不成移易處”[22]。可見他反對“舍功夫而談本體”的做法，倡導體用不貳。而在家庭觀方面，熊十力亦認為：本體既是宇宙之心，也體現在事物日用之中的人的本意天良與知己之中，在這種萬物一體的狀態下，情感和明智“決無偏勝”。他還專門區分了孝治與孝德，認為《孝經》與《論語》的論孝，一向試圖在政治的干擾下保存住“孝悌之真”[23]，強調此間的“真性”“真源”。是以，某種意義上講，熊十力雖然提出“破家”，但他仍保存了對家庭中最具性命力的孝德“不容毀”[24]的堅持，體現出他對儒家思惟文明焦點的堅守。可是，在一些具體問題的論述方面，特別是關于家庭問題的確又表現出與梁漱溟紛歧樣的理論包養網視角，體現了第一代現代新儒家群體內部理論的豐富性與復雜性。
與熊十力的理論進路分歧，梁漱溟在“文明”的視角下，將“感情”看作是家庭的內核。他繼承了先秦儒家以降思惟脈絡中以“感情”為家庭倫理內核的思惟進路，并通過對陽明心學的消化與接收，強化了“孝悌”之倫與人心的天然而然的緊密關系，傾向于對家庭生涯天然性格感和家庭生涯情勢自己的確定、整體性的保存與推擴。同時，梁漱溟又借用東方哲學家柏格森的性命哲學思惟，來強化家庭倫理中的“感情”意義，將“仁”作為“生趣”，并認同柏格森的直覺理論，將孔孟的“仁”解釋為人人都具有的“敏銳的直覺”[25]，將“孝”解釋為兒女對怙恃的直覺與情味，強調家庭生涯中天然、具體的生涯親身經歷，而非超出的、形上的內容。這就與熊十力將“仁”視作“品德本體”的哲學論說之間，產生了明顯的區別。梁漱溟這樣論述道：
孝悌實在是儒教唯一主要的倡導。他這也沒有別的意思，不過他要讓人作他那種富感情的生涯，天然要從感情發真個處所下手罷了。人當孩提時最後無情天然是對他怙恃，和他的哥哥姊姊；這時候的一點情，是長年夜以后一切用情的源泉。[26]
由家庭生涯重視“感情”的思惟進路出發，梁漱溟還區分了非計較的感情之無私性與考慮短長關系、心思計慮之明智的東西性的分歧，提出了物理與道理、明智與感性的分別。這種基于“感情”而來的二元區分，與強調“體用不貳”的熊十力哲學在家庭問題上的關注點也明顯分歧。梁漱溟認為，人類的真情實感恰是來自于家庭、培養于家庭，產生于與親人真正的陪同與親密生涯中。這種以家庭生涯為基礎的“感情理論”帶有很強的經驗顏色，雖然能凸顯“感情”對于中國家庭的獨特地義，包養網排名但就其論述所顯示出的理論顏色來看，熊十力有關家庭問題的諸論述更富哲學的意味，而梁漱溟的論述則頗具文明學的意味。
其二，就政管理想的角度來看，熊十力、梁漱溟二人面對“千年未有之年夜變局”，與他們那一時代的仁人志士和先進知識分子一樣，都有著對平易近主政管理想的向往，都盼望中國人將以某種新的或許新舊結合包養的氣力從頭凝集起來。可是，二人對于若何實現平易近主政管理想的具體方式，包含家庭在平易近族、國家和社會的危機中起到何種感化，以及家庭的存在能否與幻想的政治相對立的問題上，則有著各自分歧之觀點和價值立場。
在熊十力看來，家庭與“年夜同”類型的平易近主政管理想之間存在著嚴重對立的處所。“年夜同”幻想代表的是“公”，而家庭代表的是“私”，家庭中的“私”恰是樹立平易近主國家的最年夜障礙之一。在小康社會中，家庭舊制往往與統治階級結合，并導致兩個問題：一方面，居上位者搜索全國之財物躲于己，百姓難保私人財產；另一方面，家庭的私營軌制導致社會層面的生產力缺少，影響了公眾育幼和養老的效能。是以熊十力贊賞《禮運》里的年夜同幻想，盼望消滅統治階層，將財貨歸于公共，廢除獨立的家庭軌制，樹立配合生涯、彼此一起配合的新軌制，發展廣泛敬老、廣泛慈幼的新品德，使得全國之人“同享全國一家之樂”[27]。熊十力在給梁漱溟的書信中同樣指出：“中國家庭，百病叢生。不獨養成後輩依賴等惡根性，而害尤甚者，即只私其家屬，以及姻婭，而不知有社會與國家”[28]。顯然，無論古今，擅自己的大家庭都會損害到社會和國家的好處，所以必須先“破家”。是以，熊十力的平易近主政管理想是基于中國儒家傳統年夜同幻想基礎上的“年夜同平易近主”的政管理想。
與熊十力“年夜同平易近主”的政管理想強調家庭與社會的對立的思惟觀點分歧，梁漱溟認為，家庭能極年夜地助益于新的平易近主社會。家庭和家庭倫理作為中國文明的基礎性內核，完整具有正向的價值，尤其是此中的感情最能安慰人的心靈。梁漱溟在20世紀30年月后期，明確提出了基于家庭倫理的平易近主思惟，即用自覺、感情、“以對方為重”的舊式平易近主形式反對或代替東方近代“舊平易近主”的“斗爭”“競爭”形式，[29]進而在中國完成一種平易近主主義的新政治軌制之建設。梁漱溟對于“平易近主”有本身的認知與判斷，他幻想中的“平易近主”并不是東方顏色極濃的“平易近主”，而是一種“政治的相安”的平易近主情勢，并試圖在此平易近主政治的情勢之內樹立起一種新的團體生涯形式。他認為，平易近主軌制“不過一種進步的團體生涯”[30]。這里的“進步包養”，與“自覺”“主動”等要素相關，與之對立的是“不自覺”“被動”等要素。這種自覺并不來自于東方傳統中直接基于天主之下人人同等的宗教之同等觀，而更多地體現為中國傳統本有的“感情”角度下的自覺與主動。這可以從梁漱溟提出的“道理”一詞加倍明顯地看出來。他認為，人的自覺必定筑基于其感情，啟發于其感性，即稱其為“道理”：這是一種以別人為先，超出計算的“無私的感情”[31]。這種無私的感情恰是新團體樹立的思惟基礎。他在講到“平易近主是一種精力”時，特別說起感情的主要性：
我承認我，同時亦承認旁人。我有我的情感請求、思惟意見，種種；旁人亦有他的情感請求、思惟意見，種種。一切這些，我都要顧及，不克不及抹殺，不克不及排擠之，滅絕之。——這是第一最基礎點。若“有己無人”，即是反平易近主。[32]
梁漱溟認為，這種人我共通的“感情”內核是平易近主團體中人們彼此認可和關聯的基礎。以此，從人與人的感情與意志之相互承認、相互尊敬出發，就產生了“彼此同等”的精力。正因彼此同等，就會“講理”，而非只考慮一己之強力，以此產生了多數人做主張的商議形式。同時，這種平易近主精力的實踐過程有著齊心圓的顏色。不僅最先見于比來的家庭之較小的生涯圈內，并且必須進行外推與實踐。這種外推并不是劇烈的改造，而是一種漸進式的推演和改進。因此與世界上其他的平易近主并不雷同，梁漱溟試圖開創出一種“新例”[33]。他屢次強調，中國并不缺少平易近主和平易近主精力，而只是缺少集團生涯。這種以感情為焦點樹立的團體生涯，不僅需求家庭這種實存，也需求家庭所培養的感情之滋養。是以梁漱溟強調的“立家”，與他對于新型平易近主政治生涯之嚮往是緊密相連的。
其三，就家庭生涯而言，熊十力與梁漱溟二人因童年時有著完整分歧的家庭生涯親身經歷，所以對家庭的親身感觸感染有著宏大的區別，進而也潛移默化地影響了二人關于家庭的思惟。梁漱溟出生名門，從小就獲得傑出的家庭教導的陶冶。他自述小時候因家庭環境的影響而產生對“中國問題”的思慮：
我生而為中國人，恰逢到近數十年中國問題極端嚴重之秋，其為中國問題所困惱自是當然。我的家庭環境和最挨近的社會環境，都使我從幼小時便知留意這問題。[34]
根包養網排名據梁漱溟的自述，他的父親對其教導是完整“寬放”的，尊敬他學業和生涯的各種選擇。這使得梁漱溟在父親眼前“完整不覺得一種精力上的壓迫”[35]。由此可見，梁漱溟所處的家庭環境是較為舒適的。這種親情的滋養致使梁漱溟對于家庭的印象也比較正面。而熊十力則家道貧冷。他的怙恃早逝形成他的衣食缺乏，甚至導致他曾因家貧輟學。三十五歲后，他又經歷了“兄弟喪亡略盡，余愴然有人世之悲”[36]。這一切，均導致了熊十力對于家庭的認識和親身經歷比較負面。這從熊十力的學生牟宗三身上也可以獲得旁證。牟宗三的家庭情況和熊十力比較相像，也都是在窮困的多兄弟姐妹的大師庭中長年夜，所以同樣對家庭有著相當負面的感觸感染。牟宗三曾自述本身“感情生涯是受傷的。我無家庭之溫熱”，甚至坦言“我從未過過家庭生涯。孝悌在我這里成了不起具體表現的空概念”[37]。
綜上所述，熊十力與梁漱溟二人在家庭觀上產生的宏大差異，能夠重要是由以上三種緣由配合感化的結果。為了更清楚地展現相關內容，以表格的方法表述如下：
從概況上看，二人的對立重要體現在思惟立場上的“破家”與“包養立家”之別，實際上，他們以各自行處理論作為支撐，構成了分歧的家庭觀：梁漱溟從文明的視角論家，其邏輯關系是順承的、“天然”的，即以感情生趣作為家庭觀的焦點，家庭培養了感情，并以感情進行凝集和合，最終將社會“家庭化”，所以要立家、育家。比擬之下，熊十力從哲學視角論家，其邏輯關系則具有更多的對抗性，即以品德本體作為家庭觀的焦點，家庭為私，私人阻礙了年夜同公眾社會的構成，所以要破家、革家。不過，在這些明顯的區別中，我們也發現了二人家庭觀中的一個共通點，即都瞻望配合生涯的人際關系和天下昇平的社會幻想。因之，二人家庭觀之別的實質是其學術思惟和邏輯進路的差異。在政管理想方面，二人作為現代新儒家，都有一種基于儒家思惟原則的幻想建構，因此在人類尋求美妙生涯的終極目標方面，二人的思惟并非南轅北轍。
三、從熊十力與梁漱溟的家庭觀重思儒家的“家哲學”
由上述兩個部門的簡要論述可知，熊十力與梁漱溟二人都試圖對傳統儒家家庭和家庭倫理進行分歧水平的改革或改進。他們既想在新文明運動劇烈批評儒家思惟的時代氛圍里維護孝德或家庭的意義，又試圖對傳統儒家家庭倫理進行或多或少的拆解或重構。透過二人家庭觀的不合，我們可以具體地感觸感染到傳統儒家文明在現代化佈景上面臨的時代困局和“轉型”的艱難性。如眾所知，傳統儒家文明，包含家庭文明和家庭倫理，重要受制于傳統農業社會的生產—生涯方法的影響，再加上選官軌制、禮制規則等諸多政治、文明構成了一種較為穩定的社會風俗，對于通俗蒼生的影響無處不在。經濟的、政治的、文明教導的諸原因綜一起配合用，從外到內，從物質到精力，從社會組織結構到個人私人關系，構成了一種統攝著社會的倫理、政治次序，使得儒家的家庭文明與家庭倫理成為中國傳統社會幾千年歷史的主導氣力；社會生涯中諸個體的自我修養和生涯行為，都自覺和自發地以儒家的文明與倫理為人生的標準，從而為傳統中國社會的“超穩定結構”的構成供給了思惟與文明的助緣。熊十力、梁漱溟二人破家、立家的宏大立場之別，不單體現出20世紀新儒家思惟群體內部的復雜性，並且也體現出當時儒家思惟界在面對現代社會挑戰時過于幻想主義和過于自負的儒者自重情結。梁漱溟以為家庭可以供給不與現代對抗的理論邏輯，但卻輕視了“家庭”代替現代社會“以動力橫決全國”之“強力”的宏大難度；而熊十力則以為廢除家庭就可以通往“年夜同”社會，對幾千年來中國根深蒂固的倫理社會特質及其慣性的氣力，缺少足夠的認知和客觀的審視。這些都是包含熊十力、梁漱溟在內的現代新儒家的家庭思惟在后來遭遇詬病，以及由此形成他們創新局限性的緣由，也是他們的思惟一向被視作“守舊”的緣由。本日再對熊十力、梁漱溟二人的家庭觀不合進行反思和評價，兼具學術意義和實踐意義。
一方面，二人的包養家庭之爭體現了儒家內部的自我反思、自我更換新的資料的性命力。雖然熊十力仍舊堅守孝德的價值，但他提出“家庭是萬惡之源”，明確打破了儒家“家國全國”“家國同構”的傳統形式，這需求宏大的理論勇氣和思惟的反思力，充足體現出現代新儒家內部的劇烈反思氣力。這種氣力雖然看似極端，且在近百年的儒家家庭思惟中可謂是“曇花一現”，但顯然也是儒家思惟自我更換新的資料不成或缺的一個面向。這也提醒我們，不克不及簡單地將現代新儒家思惟一概視為“守舊”的立場。當然，我們必須承認現代新儒家的家庭思惟一向沒有獲得足夠重視的事實。當中國的現代化歷程已經邁向新的階段，人的保存的本源危機豁然裸露之際，當代中國哲學界產生了一股重視“家哲學”的新動向，我們從頭關注并審視現代新儒家的“家哲學”問題，就成為一種理所當然的學術研討路向。
另一方面，對熊十力與梁漱溟家庭觀不合的討論對于當今及未來社會也有現實的參考意義。二人上應新文明運動對于儒家文明的質疑，下啟后續新儒家對于現代中國問題及儒家思惟的當代性命力諸問題之思考。二人在家庭觀方面的交鋒中所觸及的一系列家哲學問題，如對于家庭的立場、家庭對個人的意義、家庭對于社會的意義等三個焦點問題，以及圍繞家庭帶來的是安慰還是苦楚，家庭公私問題的界定，家庭與國家、社會的關系等重點問題予以多方位的討論，對于當下的“家哲學”思慮，供給了極為開闊的思惟空間。至多在以下三個方面，我們覺得可以與現代新儒家的家哲學思惟展開“跨時空”對話。
其一，家庭可否束縛個體，換言之，家庭是束縛個體的阻礙還是發展個體的場所？
無論中東方，個體性是現代性最重視的價值之一。是以從新文明運動開始，從頭審視家庭，就意味著從頭審視個體的價值。當代研討家庭的學者，無論是張祥龍、孫向晨還是楊效斯，都很是重視家庭與個體的關系。尤其是孫向晨將親親和個體作為“雙重本體”[38]，將個體的地位晉陞到和親親之愛劃一的主要性，用以調和中國傳統家庭倫理和現代東方的個體觀念。其實，熊十力和梁漱溟早就意識到了這一點。包養網二人在其家庭思惟中都著眼于個體的束縛和發展，這不僅與倡導束縛、啟蒙個體的新文明運動之年夜勢相合，也與高度重視個體的現代價值是分歧的。在這一點上，我們有需要打破視現代新儒家為助長壓迫個體的“守舊派”的固有成見。
其二，家庭在傳統中國文明和社會中已經飾演的腳色是什么，家庭在當今和未來中國與世界的文明和社會中正飾演或將飾演什么腳色？
新文明運動以來，這個問題不只是現代新儒家在考慮，也為不受拘束主義者等其他學派所共享。這種思慮不僅在當下依然存在，還將在全球化的未來繼續作為國家、社會、文明等層面的焦點問題之一而存在。20世紀初期的熊十力和梁漱溟，包含其他現代新儒家“論家”的理論目標，起首是平易近族自救，認為無論是新國家、新社會、新平易近族都不克不及缺乏家庭，哪怕曾經說“家庭是萬惡之源”的熊十力，仍舊肯認與家相關的孝德的價值。在這個意義上說，熊十力的“破家”并非“毀家”，而是“破舊家”而“立新家”。在這一點上，二人也并非是截然對立的。假如說現代新儒家討論“家”的得掉問題，重要是為了復興儒學，實現其政管理想，那么，我們明天對“家”的從頭重視，除了傳承中華優秀傳統文明之外，更有直接解決具體家庭問題的現實性請求。
此外，還有一個需求辨析的問題是，包含家庭和家庭倫理在內的中國文明，究竟應被視作特別性還是廣泛性的存在？假如作為特別性的存在，那么中國傳統的家庭和家庭倫理的精華需求獲得繼續保存并做進一個步驟的研討；假如作為廣泛性的存在，則中國傳統的家庭和家庭倫理加倍需求與世界其他國家的家文明進行對比和包養網 花園進一個步驟融會。假如將中國傳統社會中的家文明和家庭倫理看作是特別性的存在，則“中國之家”雖然體現了其天生于中國的特別意義，以及對中國社會與文明的延綿產生了特別的感化，因此可以視之為中國幾千年文明的精華之地點，但勢必也會人為地形成兩種隔閡：一是中西的隔閡，即中國的家庭理論在全世界是不克不及或許難以通用的，那便只能作為中國本身特有的文明而不克不及成為與東方共享的文明；二是古今的隔閡，即中國的家庭倫理只能體現為中國現代或許前現代的特別性存在，難以存在和感化于現代的中國社會，只能作為“博物館中的陳列品”[39]。是以，無論若何，我們一方面需求繼續審視中國傳統的家庭和家庭倫理對于中國的特別意義，另一方面更需求考核中國家文明的廣泛性意義，尋求能夠與世界共享的“家文明”。從廣泛性的角度看，“中國之家”具有哪些方面的廣泛性？在家庭和家庭倫理方面，熊十力提出的“孝德”，能否可以作為一種廣泛性的家文明和家庭倫理原則？梁漱溟提出的“任何關系總皆是倫理關系”[40]的論斷，能否可以成立？當代中國學者當中，也有人努力于尋求“中國之家”的廣泛性，張祥龍從哲學化的“家”觀念中提煉出孝的“世代性”觀念，[41]孫向晨提煉出親親與個體的“雙重本體”。但諸這般類的論證與建構，可否成為一種具有世界性的哲學問題或話題？生怕還要回應更多的質疑與挑戰。
其三，我們明天應該從什么樣的理論視域來剖析家庭和家庭倫理問題？
熊十力與梁漱溟的家庭觀各有其理，既可以如梁漱溟認為的“家庭”因為其必定落實到具體的生涯實踐而是文明的，但也可以像熊十力那樣做純哲學的剖析，尤其是對家庭的精力內核做純哲包養網學的剖析，不僅是必須的，且是有待繼續深化的。否則，對于“家”問題的思慮很不難僅僅成為社會學、人類學考核之附庸。同時，我們也必須承認，家庭因其自然的實踐顏色而必定具有深摯的文明意蘊，不成能簡單地將其文明內涵棄之如草芥。而即便在文明的層面討論“家庭”，也可以有關注“感情”原因和關注“品德”“倫理”的側重點之分歧。當代中國學者張祥龍、孫向晨，以及美籍華裔學者楊效斯等關于“家”的系列哲學討論，也體現了哲學視角與文明視角的差異，[42]這就為我們進一個步驟討論現代新儒家的“家哲學”問題，供給了富有啟發意義的學術路徑的多元選擇及其現實性與能夠性的指引。
結語
家的問題，包含家庭與個人的關系問題，特別是家與國、家與社會的關系問題，包養平台推薦自古至今都是一個社會性的問題。熊十力與梁漱溟家庭觀的不合及二人關于家庭的學術與理論的爭辯，恰是家的問題具有時代性命力和學術性命力的表現之一。但就今朝的學術研討現狀來說，近百年來對于“家”問題的哲學興趣似乎只要現代新儒家在“自說自話”或“病篤掙扎”。如孫向晨在《論家》一書中所評論的，這個在新文明運動以后“屢屢被作為負面現象的家”，在一百年后的明天，才逐漸從頭成為了中國哲學界的一個“不成回避的論題”[43]。
我們明天重思熊十力、梁漱溟二人的家庭之爭，一方面是因為以家庭為基礎的傳統儒家文明必定需求進行現代化的“轉型”；另一方面是因為在科技徹底地改變人類的婚育關系之前，家庭仍將是每一個人的誕生之地、教養之所與歸屬之處。在全球結婚率、生養率持續走低，婚育觀念年夜幅轉變，養老問題遭到嚴峻挑戰的當下，家庭的存在似乎顯得比任何一個時代都加倍富有興趣義并引發重思。張祥龍曾設想，假如在未來社會，人類從實驗室或工廠產生，或許被基因改革，那么，“人類就的確不需求‘家’了”[44]，則家庭問題真的可以消散了。但至多在可見的未來，家庭還不會消散，家庭問題依然存在。所以，關于二人家庭的爭論，似乎也不只是一種思惟史的問題，而是一種與我們的保存親密相關的問題。對于熊十力與梁漱溟二人家庭倫理思惟的分別性的討論，已有不少的學術結果，可是尚欠橫向性的比較研討，亦缺少從家哲學的角度對之加以討論的文章。這也是本文寫作的動機之一。在現代性哲學面向人類“離家”行為而無所作為的當下，現代新儒家的家庭觀雖然紛歧定能夠供給有用的謎底，但可以為我們當下漢語哲學中出現的關于“家庭”問題的討論，供給“一種懂得中國文明傳統的新框架”的主要樣本。從這個意義上講，熊十力、梁漱溟二人有關“家庭”問題的學術爭論，或許能為我們從頭找到“回家”的現代出發點供給一種思惟的啟迪。
注釋
[1]梁漱溟：《伴侶與社會信譽》《梁漱溟選集》第二卷，濟南：山東國民出書社，2005年，第60頁。
[2]熊十力：《致葉石蓀》《熊十力選集》第八卷，武漢：湖北教導出書社，2001年，第647頁。
[3]梁漱溟：《讀熊著各書書包養網后》《梁漱溟選集》第七卷，第736、743、757頁。
[4]梁漱溟：《讀熊著各書書后》《梁漱溟選集》第七卷，第741-742頁。
[5] 21世紀以來，當代漢語哲學興起了“家哲學”的討論與對話。以楊效斯、張祥龍、孫向晨為重要代表的當代學者基于儒家傳統和西學資源，發展當代的“家哲學”，并出書了代表性專著。此外，麻國慶、吳飛、任劍濤、李勇、陳建洪、陳立勝、李景林等學者都著有“家哲學”的相關書籍或文章。同時，有關家庭、家庭倫理、家庭品德的全國性甚至國際性會議也時有舉辦。就近年來說，武漢年夜學哲學學院于2022年6月組織了“全球文明視野里的家（family）與家園（home）問題”對談，邀請了楊效斯、張祥龍、孫向晨三位專家參加；北京年夜學哲學系在2023年11月主辦了“家庭哲學：一個新的哲學分支學科”的專題論壇，邀請中國哲學家和國際學者代表分歧的世界文明展開對話。
[6]雖然熊十力此信中沒有明確說明，但筆者根據其所評價的內容和寫作時間推斷，認為應該是梁漱溟于1949年11月由成都路明書店正式出書的《中國文明要義》一書。
[7]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年蒲月二十二日）》《熊十力選集》第八卷，第651包養行情頁包養。
[8]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年蒲月二十二日）》《熊十力選集》第八卷，第651頁。
[9]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年蒲月二十二日）》《熊十力選集》第八卷，第651-652頁。
[10]熊十力：《與林宰平》《熊十力選集》第八卷，第717頁。
[11]熊十力：《致葉石蓀》《熊十力選集》第八卷，第646頁。
[12]熊十力：《致葉石蓀》《熊十力選集》第八卷，第646頁。
[13]熊十力：《乾坤衍》《熊十力選集》第七卷，第344頁。
[14]熊十力：《與友人論六經》《熊十力選集》第五卷，第681頁。
[15]梁漱溟：《中國文明要義》《梁漱溟選集》第三卷，81-82頁。
[16]梁漱溟：《中國文明要義》《梁漱溟選集》第三卷，第82頁。
[17]梁漱溟：《中國文明要義》《梁漱溟選集》第三卷，第91頁。
[18]梁漱溟：《鄉村建設理論》《梁漱溟選集》第二卷，第168頁。
[19]梁漱溟：《中國文明要義》《梁漱溟選集》第三卷，第85-86頁。
[20]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年蒲月二十二日）》《熊十力選集》第八卷，第651頁。
[21]熊十力：《與梁漱溟（一九五〇年蒲月二十四日）》《熊十力選集》第八卷，第654頁。
[22]熊十力：《新唯識論（語體文本）》《熊十力選集》第三卷，第414頁。
[23]熊十力：《乾坤衍》《熊十力選集》第七卷，第418頁。
[24]熊十力：《原儒》《熊十力選集》第六卷，第314頁。
[25]梁漱溟：《東西文明及其哲學》《梁漱溟選集》第一卷，第453頁。
[26]梁漱溟：《東西文明及其哲學》《梁漱溟選集》第一卷，第467頁。
[27]熊十力：《乾坤衍》《熊十力選集》第七卷，第387-388頁。
[28]熊十力：《讀經示要》《熊十力選集》第三卷，第1107頁。
[29]梁漱溟：《中國建國之路》《梁漱溟選集》第三卷，第380頁。
[30]梁漱溟：《中國文明要義》《梁漱溟選集》第三卷，第51頁。
[31]梁漱溟：《中國文明要義》《梁漱溟選集》第三卷，第274頁。
[32]梁漱溟：《中國包養文明要義》《梁漱溟選集》第三卷，第240頁。
[33]梁漱溟：《鄉村建設年夜意》《梁漱溟選集》第一卷，第720頁。
[34]梁漱溟：《中國文明要義》《梁漱溟選集》第三卷，第4頁。
[35]梁漱溟：《我的自學小史》《梁漱溟選集》第二卷，第664頁。
[36]熊十力：《黎滌玄記語》《熊十力選集》第四卷，第425頁。
[37]牟宗三：《五十自述》《牟宗三師長教師選集》第32卷，臺北：聯經出書社，2003年，第133、137頁。
[38]孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范年夜學出書社，2019年，序第7頁。
[39][美]約瑟夫·列文森：《孔教中國及其現代命運》，鄭年夜華、任菁譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2009年，第353頁。
[40]梁漱溟：《中國——感性之國》《梁漱溟選集》第四卷，第466頁。
[41]楊效斯、張祥龍、孫向晨、吳根友：《全球文明視野里的家（family）與家園（home）問題——當代家哲學問題縱橫》《比較哲學與比較文明論叢》第16輯，長沙：岳麓書社，2021年，第181頁。
[42]重要是三人所側重的學術理論有所區別：楊效斯側重中西家庭思惟的對比，以分歧距離的架構對家庭進行定位；張祥龍從現象學視角出發，將家懂得為“性命存在單位”，側重于對家庭和家中之孝的代際性、世代性的時間化描寫；孫向晨從家的保存論、本體論角度出發，以“他者”“個體”來思慮家庭，將家庭視作世代的勾連和延續。
[43]孫向晨：《論家：個體與親親》，第1頁。
[44]楊效斯、張祥龍、孫向晨、吳根友：《全球文明視野里的家（family）與家園（home）問題——當代家哲學問題縱橫》《比較哲學與比較文明論叢》第16輯，第174頁。
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