為中國哲學新時代奠定：陳來師長教師仁體論述論
作者：楊立華
來源：《中國哲學史》2022年第2期
摘要：陳來師長教師的《包養網仁學本體論》在繼承儒家哲學仁愛傳統的基礎上，與東方哲學進行對話，詮釋了儒家仁體論的基礎內涵。仁體論是以仁體為實體的本體論，也是以仁體包養網為實體的本體論，對于仁體的論證，陳來師長教師有高度自覺。通過儒學史的敘述彰顯了仁體的特質，展現了儒學的價值取向。仁學本體論是當代中國哲學建構的典范。
關鍵詞：仁體；體系；中國哲學
對于當代中國哲學——無論是狹義還是廣義的，《仁學本體論》的出書都具有里程碑的意義。仁學本體論的建構，使陳來師長教師數十年專深的中國哲學史研討的哲學內涵和品質以完全的、體系化的形態呈現出來。這一哲學創制再一次印證了哲學任務與哲學史研討的親密關聯。正如著作中凸顯出的仁體在儒家哲學史上的顯現過程，陳來師長教師數十年的專門研討也可以視為仁體在其個人的哲學思慮中顯現的過程。本文嘗試對仁學本體論作系統的哲學闡釋，并藉此略明中國固有哲學傳統的根脈對于未來中國哲學建設的意義和價值。
一、坐標
以對待哲學傳統的態度為判準，陳來師長教師將哲學家的任務分為兩類：一類重視哲學史的觀念傳統的綜合，在綜合的基礎上發展、深化、出新，如朱熹、黑格爾；另一類則以對立的姿態挑戰哲學史的傳統，如李贄、尼采、海德格爾。后者往往“不克不及辯證地揚棄以往的哲學發展”，“必定惹起思惟上的放縱”。【1】即便我們不像黑格爾那樣將過往的哲學史視為精力展開的邏輯環節，也總是在前行者的引領下走上哲學思慮的途徑。那些曾在誠實的致思和追問下透射出來的哲學的廣泛真諦的光明，始終在為新的哲學盡力唆使著標的目的。試圖將本身的包養網心得哲學與哲學史的傳統割裂開來，是一種最基礎的錯覺。與這種錯覺相伴隨的往往是思惟本應具有的審慎的品德的缺掉。一旦哲學思慮掉往了自我約束的內在標準，便很有能夠引向災難性的后果。思惟從來是歷史進程的關鍵要素，是以，思惟者是不克不及免去歷史的責任的。警戒“思惟上的放縱”，包養是一切建設性的哲學思慮需求非分特別留心的。
每一時代的“從頭思慮”既以後人的摸索為基礎，哲學的創造性綜合在明確標的目的的條件下，總會在或顯或隱的對比、參照中展開。這種自覺意識貫穿《仁學本體論》始終。與東方哲學、特別是已譯參與漢語世界的東方哲學的對話，是當代中國哲學不得不面對的基礎語境。《仁學本體論》擇取的東方哲學家，看似隨意，實際上是有深刻考慮的。在強調中國固有的形上學傳統與東方哲學中的本體論的差異的同時，陳來師長教師確定了形上學在哲學思慮中的最基礎性，并引康德和黑格爾的相關論述為同調。“本體”“實體”等概念被部門學者誤認為是東方哲學譯介中產生出來的，其實這是中國哲學本有的概念，且有良多主要的相關討論。斯賓諾莎等近代的實體觀念，與中國哲學附近。好比熊十力后期哲學以為實體非心非物，以心物為實體的勢用，即與斯賓諾莎有可以相通之處。當然，斯賓諾莎沒有實體變現為年夜用的洞見。並且，在斯賓諾莎那里，實體與樣式是因果關系，與仁體論立根于宇宙的關聯性分歧。對于在中國哲學界一度產生了籠罩性影響的海德格爾，陳來師長教師的評議可歸納綜合為如下幾點：其一，Being的問題是東包養網 花園方語言包養網和哲學特有的問題，中國哲學不應以之為基礎的出發點；其二，海德格爾認為世界是人的存在方法，是其他事物得以顯現的結構，而世界和他者是人們意識到的現實，是人存在的先決條件，不是顯示的結果；其三，人的活著存在是與作為“用具”的事物不成朋分的關聯著的，這還是一種對萬物的東西性態度，不成能發展出“愛物”的倫理原則；其四，海德格爾的共在強調別人是此在自我的一部門，是從人的活著存有的結構中發布來的。但他主張本真的存在，重視堅持與別人的距離，說究竟還是個人主義的，與儒家的人我一體觀念有本質的分歧。盡管整體上對海德格爾的哲學持否認的態度，但對其強調現象學的讓本身從本身中被看見，陳來師長教師給予了充足的確定，以為與熊十力暮年包養攝體歸用的哲學展現類似。哲學的綜合創造始終筑基于對後人的思慮的涵攝和揚棄，這種感性的態度在陳來師長教師的思惟中是一以貫之的。對于懷特海的過程哲學，陳來師長教師給予了相當的關注。懷特海包養網 花園的過程哲學強調連續性、相關性和整體性，遭到中國哲學家的廣泛重視。當然，《仁學本體論》對懷特海的引進重要是針對熊十力的剎那說。懷特海將世界分為價值世界和事實世界，并以價值世界為本體，這一區分雖不無二本之嫌，但其思惟指向確有發展出品德的或倫理的宇宙論的能夠。至于懷特海以為價值世界和事實世界都沒有實體性，則為仁體論哲學所不取。馬包養網丁·布伯、列維納斯為代表的現代猶太哲學傳統對愛與他者的強調，與仁體論有相合之處。但其根柢里的宗教背影和取向，則與儒家哲學最基礎異趣。陳來師長教師判論西學各家，并不淵流兼顧、八面玲瓏，而是根據思惟和論述展開的需求選擇有明確關聯的思惟體系，從而使對話和參照有機地結合到仁學本體論的系統建構當中。對西學各家的評析，則著眼于宏觀的掌握，而不墮入細節的質證。這既與《仁學本體論》“先立乎其年夜”的理論形態的尋求有關，也是陳來師長教師對于哲學論證的獨到懂得的具體體現。
對傳統儒家哲學的繼承和闡發，是仁體論的自覺。陳來師長教師洞見到了貫穿儒家哲學發展歷程的仁體的漸進顯現。這一基源性的洞見豐富并深化了審視儒學史的視角。對于董仲舒的以博愛論仁、“仁之法在愛人，不在愛我”以及將仁說樹立為天道等哲學貢獻，《仁學本體論》給予了充足的重視。對于朱子的哲學，從後期對理、氣問題的關注，轉向對其仁學思惟的凸顯。《有無之境：王陽明哲學的精力》奠基了新時期中國陽明學研討的格式。在這部周全研討王陽明哲學的著作中，關于“萬物一體”的闡發更多地是從修養論、境界論著眼。而在陳來師長教師近年的研討中，此中的本體論意義成為研討和思慮的重心地點。【2】這些側重的改變都與仁體論對既往儒家哲學的仁學思惟的繼承有關。
當然，《仁學本體論》更自覺接續的還是現代儒家哲學熊十力、馬一浮、馮友蘭和梁漱溟的哲學創制，此中對熊十力后期體用論的鑒取最多。陳來師長教師的中國哲學史研討延承的重要是馮友蘭、張岱年等開創的學術統系，而在哲學建構上則更自覺地發揚熊十力攝體歸用的理路。馮師長教師想在維也納學派的籠罩下調適和詮釋中國哲學，所以并不以繼承儒家一家的哲學為歸趣。新理學體系的重要觀念都是情勢性的空的概念，難以為儒家價值和倫理確立哲學基礎。基于這樣的懂得，仁體論著重于新理學對倫理共相的闡發，而不取其情勢化的概念思辨。對于熊十力暮年主張的實體非心非物、實體即年夜用的本身以及實體變勝利用等主張，仁體論有充足的確定和接收。陳來師長教師對熊十力體用論的反撥重要在以下幾點：其一，熊十力的剎那說主張“凡物才生即滅，剎那剎那，前前滅盡，后后重生，化機無一息之停”，否認事物的相對靜止和連續，人生、人心及文明價值的確定性無從樹立，故“最不成成立”;其二，熊十力將翕、辟視為兩種最基礎的傾向，而辟為中間，甚至認為翕只是辟的東西。而仁體論則認為翕作為關聯、凝集的氣力，是居主導的位置的，邏輯上先于辟；其三，熊十力強調本體的照明、亨暢、升進和剛健，而不是博愛、惻隱、和諧和仁恕，即以心的德用來講本體，是唯心的實體論，與儒家哲學的“仁”始終無法完整包養網比較貫通。陳來師長教師對熊十力體用論哲學的認取和反撥，表白其仁體論旨在樹立一種有品德性的包養形上學。仁體作為本源性實體，自己便是品德性的。品德價值不僅是人的心靈的內在傾向，也是宇宙年夜化風行的統體的固有本質。由此，仁體論才既是以仁體為實體的本體論，也是以仁體為實體的宇宙包養平台推薦論。
二、體系
在廣泛請求論證的時代氛圍里做系統的哲學建構，不克不及沒有對哲學論證的方式和情勢的充足考慮。陳來師長教師在《仁學本體論》“緒言”的最后部門，對相關問題提出了本身鮮明的主張：
哲學寫作有多種情勢，剖析哲學派強調論證，其實論證也有分歧的情勢。哲學寫作的論證不成能和幾何證明一樣具有科學的性質，是以哲學寫作的論證不過是一種論述的情勢，一種盼望獲得或獲得說服力的情勢，尤其是在剖包養析傳統占主導的英美哲學世界。……《哲學百年》的作者巴斯摩爾指出，懷特海和亞歷山年夜應用了同樣的哲學方式，兩者都不進行論證，即便是論證這一詞的任何通俗意義上的論證。懷特海認為形上學就是描寫，以提綱挈領的方法闡述那些傾向。可見，把剖析式的論證當成哲學寫作的獨一方法是完整分歧理的。【3】
包養這段論述有幾點值得特別強調：其一，哲學論證是一包養網排名種盼望獲取說服力的情勢。與普通的說理分歧，哲學的論說尋求的是更廣泛的說服力。恰是這樣一種訴求，才有了更情勢性的論證的需求，因為經驗內容的廣泛性基礎上是不被認可的；其二，在哲學領域不成能達到幾何學般嚴謹的證明，至多迄今為止的哲學發展是這樣的。像“三角形的三個內角和等于二直角”這樣能被人類感性廣泛批準的證明，在哲學體系的某些結構性環節上或許可以達到，但并不克不及以包養行情這種方法一以貫之地實現對世界、人生的整體提醒。陳來師長教師指出：包養“對于懂得一個彼此依存的宇宙系統而言，哲學所需求的，紛歧定是感性的邏輯推理，而是一種美學的、隱喻的、類比的、關聯的思慮。”【4】侈談東方哲學的論證性情的，其實都有興趣無意地疏忽失落了東方哲學史中大批類比的、關聯的闡說；其三，即便是現代東方哲學，也有拒絕以論證的形態表述本身的哲學思惟的態度。
基于上述對哲學寫作的深入懂得和省檢，《仁學本體論》的敘述風格是歷史地呈現和回溯。這一寫作戰略當然與作者的個性和習慣有關，但最基礎上講還是由仁體顯現的歷史性決定的。“仁體對人的精力的展開”、“仁體對于精力的顯現”這類的表達似乎將歷史性的思惟主體放在某種被動的地位上。由這一被動性反向呈現出來的仁體的主動性，不難形成將仁體懂得為黑格爾式的客觀精力的誤會。之所以采用這樣強調性的表達，應該有兩個方面的緣由：其一，陳來師長教師意在彰明仁體的顯現不是歷史上哲學家的主觀創造，凸顯仁體的客觀性。仁體之為實體，“不為堯存，不為桀亡”;其二，本源于年夜易哲學并在儒學史產生了深遠影響的“六合之心”的觀念，是現代仁體論最具衝破性的洞見之一。仁體的主動意味是對“六合之心”的觀念的承續。
陳來師長教師晚期的朱子研討著眼點重要在其理學體系。在他看來，朱子哲學中理氣是二元分疏的。而仁體論哲學的確立，使陳來師長教師關注的重心轉向朱子的仁學，并指出總體而言稱朱子學為仁學比慣常所說的理學更能彰其儒學體系的整體面孔。仁體是包含理氣的一元總體，是以仁體論建構的是仁體一元論。這一主要的轉進使得《仁學本體論》放棄了理氣等剖析性的概念，以體用作為哲學展開的樞紐。
對于馬一浮的“全體是用，全用是體”的哲學洞見，陳來師長教師頗為贊賞，認為是對熊十力體用不貳的體用論的一個補充。但馬一浮仍在理氣的包養框架內講體用問題，則仍自限于理學傳統，不克不及像熊十力那樣提出“實體本身變成年夜用”的現代哲學意義的實體論。熊十力暮年的攝體歸用，強調本體或實體非心非物，是仁體論的主要思惟淵源之一。之所以取攝體歸用而非攝用歸體，在于后者有落于虛寂的能夠。這一思惟傾向與仁體論對翕的感化的強調是分歧的。只要攝全體進于年夜用，才幹在最基礎上防止虛靜和抽象的實體論形態。在陳來師長教師看來，實體或本體必定是能動的。當然這種能動性并不是說仁體有興趣識、能知覺、能思維，包養而是一種內在于宇宙和世界運行的主導傾向。對理氣框架的揚棄應該也是不滿于作為本體的理的“凈潔空闊”“不會做作”。
仁體之為實體，不是超出萬有之上的(如天主)，不是現象或發用之外的(如柏拉圖的理念)，也不是潛隱在現象或發用背后的。仁體必風行為年夜用，年夜用之外并無仁體。仁體兼具如下幾個方面的涵義：其一，一體義。宇宙是關聯共生的整體。當然，這一整體并不淹沒個體。一體包養網心得關聯的整體當中的個體是具體的，既有與其他個體的關聯，也有與整體的關聯。個體的持存總是在各種交織的關系當中。對于一體義中個體與整體的關系，似可做如下引申：從個體看，則存有的個體為體，關聯感通為用；從整體看，則關聯感通之一體為體，存有的個體反而是用。仁體之一體非空泛僵逝世的統一，而是內涵分疏的，渾淪一體之中自有燦然有條者。心物、理氣、人我等，皆仁之一體的變現，為仁體之年夜用的具象；其二，能動義。仁體之為實體，是年夜化風行的鼓動者。仁體論紹述儒學史上對“天心”“六合之心”的闡發和討論，彰顯出宇宙關聯感通的整體所內涵的主導的標的目的和主宰的趨勢。由于揚棄了理氣為焦點概念的剖析架構，理氣動靜等討論中隱涵的“動力因”問題就不是仁體論所需考慮的了。雖然陳來師長教師對熊十力著重本體的照明和升進義持保存的意見，但仁體作為宇宙萬化的最基礎，當然是一切存有的能動性的本源。仁體內蘊剛健、升進的傾向，只不過，這傾向的價值涵義應該更明確的表出。仁體是生意風行的一體，生息不斷是仁體的能動性的具包養網體實現；其三，價值義。在兩宋道學傳統中，德性就已經不是純粹品德哲學的概念，四德之“元”即五常之“仁”，宇宙論范疇和品德論范疇直接貫通了。仁體論作為仁體的歷史顯現的當代形態，更是直接標舉出關聯感通的宇宙整體的價值內涵。仁不單是人的本源價值，亦是宇宙的內在天性。值得留心的是，陳來師長教師并不是在理的層面上懂得仁這個概念的。與朱子以仁為“心之德，愛之理”分歧，陳來師長教師更強調仁的愛的涵義。這與他攝體歸用的思惟建構標的目的是分歧的。舍勒以愛為宇宙的動因，與仁體論有相通之處。
宇宙感通關聯之一體——仁體變現為年夜用，分包養疏地看，體現為翕、辟兩種傾向。翕主關聯、凝集，辟主疏離、發散。對于熊十力揚辟抑翕，甚至以翕為辟的東西，陳來師長教師提出了明確的反對。這當然與仁體論的立言主旨有關：確立以仁愛為天性的宇宙本體。仁愛的標的目的是關聯、聚合的，所以不克不及以辟散為主導。但假如僅僅是立言主旨的區別，那還是主觀的建構。強調宇宙以翕聚為主導，是實理這般。仁體論以翕為主導氣力的根據有兩點：其一，假如宇宙以辟的發散傾向為主導，這個世界是不成能持存的。顯然，陳來師長教師稟承的是中國哲學固有的宇宙觀。在中國哲學的主流傳統中，宇宙包養是沒有開端和終結的。依現代物理學的無限宇宙觀，我們可以將這個世界的存續視為宇宙從開端到終結的一個階段。但是現代物理學的宇宙觀只是假說，并沒有確鑿無疑的證明。假如依中國哲學的觀念——世界是沒有開真個，而宇宙又是以辟為主導傾向的，那還有什么是消失不盡的呢?其二，現代物理學提醒出的四種基礎力，皆可歸納綜合為翕聚的傾向。雖然哲學與現代物理學的認知方法有最基礎的分歧，不克不及將哲學化約為物理學的問題。但無論什么時代的哲學思慮，都擺脫不失落相應的經驗知識的影響。每個時代的哲學都是在經驗科學和經驗知識織就的、已經被懂得了的理性世界中展開的。
事實上，辟的離散傾向，是可以由翕的聚合來解釋的：向某一個點的聚合，便是對另一個點的離散。依現代物理學的無限宇宙觀，世界最終會因翕聚的氣力(引力等)回歸為奇點。六合生生之道，“或幾乎息矣”。宇宙的無限性，是生生不息的本源地點。在無限的宇宙里，假如辟是主導的傾向，這個在分別和變化包養網當中持存的世界早就歸于逝世寂了。陳來師長教師敏銳地指出：“即便在推重‘辟’的熊十力哲學里面，其實‘翕’在邏輯上是先于‘辟’的。”【5】
仁體生息不斷，則變化生生廣泛一切存有的層面。由變化的廣泛性可以推知，在極微觀的層面，亦包養網有恒常的變化。將極微的變化懂得為剎那生滅，也不是全無事理。但熊十力將其推廣到廣泛的存有層面，以為“凡物才生即滅，剎那剎那”，否認物的連續性和確定性，就難以成立了。仁體之生息不斷、化機風行，是有其相對穩定的持續性的。換言之，仁體之年夜用是有其理則的。理則之恒常與氣機之剎那，皆內在于仁體之年夜用當中。統而言之，則為仁體一元；析而論之，亦有理氣分疏。
仁學本體論的建構以重塑儒家的價值基礎為歸趣。以仁義禮智信為“五常”的價值體系自漢代確立以來，一向是中國文明的價值主干。但是，近代以來傳統向現代的轉進過程中，物質、文明、軌制甚至最基礎理念都在經歷持續的宏大變化。在中國文明現代新形態的塑造中，中國固有價值也需求更具時代精力氣力的新的概念體系。陳來師長教師立仁愛、不受拘束、同等、公平、和諧為“新五德”，既承續儒家根脈，又以當代價值的體系化伸展朝向未來。以仁愛為基礎統貫其他四德，是對兩宋道學“仁包四德”的偉年夜哲學洞見的繼承：
用傳統宇宙論的語言或方法來說，仁體的年夜用是生氣風行，通貫周流于四者之中，比方言之，仁愛是仁之春，不受拘束是仁之夏，同等是仁之秋，公平是仁之冬；仁愛是仁之本體的本然風行，其他三者是仁的風行的分歧表現。不受拘束是仁之活動無礙，同等是仁之一視同仁，公平是仁之正義設定，和諧則是仁體風行的整體請求。仁統四德，這種對四德關系的處理，恰是基于仁的宇宙論而有的。【6】
在討論仁體的平愛義時，陳來師長教師對譚嗣同的《仁學》做了充足的闡發；對于仁的不受拘束義則更多表揚梁啟超的仁學不受拘束觀。伊川以公言仁，墨子、韓非、船山等主張正義，是為仁的公平義的歷史顯現。《仁學本體論》中的“新五德”作為仁體的現代顯現，是對以儒家價值哲學為主體的中國哲學價值論的綜合。值得留心的是，陳來師長教師對仁的博愛義表現了相當的重視，似乎有混淆儒家的仁愛與墨氏的兼愛的問題。對于這一誤解，可以從兩個方面給出回應：其一，“博愛”強調的是仁愛價值的廣泛性，這一廣泛性是以仁體的宇宙論和本體論為基礎的。對仁愛的廣泛性的凸顯，也有伸張中國固有價值的廣泛性的意義；其二，仁愛兼統“四德”，此中已有節次和差序，與兼愛之愛無差等判然不同。
對于惡的來源，仁體論沒有專門的討論。依攝體歸用的理路，則凡發用處皆仁體之變現，豈不是一切存有及存有狀態都是善的?從陳來師長教師對仁體的一體義、整體義的強調可知，與仁體之感通關聯的割裂和隔斷，進而走向封閉的、與他者疏離的自我，是惡的根苗地點。這一哲學建構的取徑，是《西銘》“平易近胞物與”精力的當代闡揚。
三、標的目的
《仁學本體論》作為仁體的歷史顯現的當代集成，創造性地綜合了儒家哲學史中的仁學思惟，并在廣闊的當代哲學視野下，為未來中國哲學的建設指引了標的目的。是以，仁體論既是奠定，也是路標。
當代中國哲學是中國固有哲學的延續和發展。感性精力是中國文明的精力內核。旨在為中國文明新形態確立義理基礎的哲學建構，其精力根柢也一定是感性的。宗教意識的廣泛性，決定了宗教性文明要素和形態為各文明共有。但在分歧文明的精力展開中，宗教在社會生涯中的地位卻并非確定和廣泛的。中國文明對各種外來的或外鄉的宗教總體上取包涵的態度，外來宗教亦往往經過中國化的改革融進中國文明的性命歷程，但一向居主導和引領的，依然是歷來塑造了士年夜夫精力的人本主義和感性主義。陳來師長教師的仁體論“不預設任何超出的神的存在”，是對中國文明固有的人本主義精力的發揚。堅持哲學的立場，而非任何宗教的取向，是仁體論引導的標的目的。
現代中國文明的包養網排名基礎語境決定了中國哲學建設的世界視野。近代以來對其他文明的思惟和文明資源持續地譯介，已經極年夜拓寬了漢語哲學的疆界。在這樣的佈景下進行哲學創造難免陷于兩難：一方面是高度的專業化。中、西學術早已進進深細分工的時代，任何一個部分研討的積累都汗牛充棟。在中國哲學的專業訓練中，是一貫請求主要東方哲學原典的閱讀的。但由近二十年來西哲研討的整體風尚構成的壁壘，相當水平上阻礙了中國思惟對東方哲學的涵攝；另一方面則是哲學創制所必須的整全性。陳來師長教師的哲包養學思慮從來不自限于中國哲學的范圍，而是始終堅持著對漢語世界東方哲學研討的關注。當然，這種關注并不是泛濫無歸的。每個哲學家的哲學體系都有其焦點的關切、概念和命題的系統以及思惟展開的方法，不成能也不用要將一切歷史上主要的哲學家都納進到思惟的對話或指涉關系當中。《仁學本體論》對東方哲學資源的徵引或出于思惟表述的需求，或出于時代對話關系的應和，無迂回枝蔓處。對東方哲學直接的或潛在的回應，是建構當代中國哲學無法回避的。但畢竟與其他文明的哲學資源中的哪些部門樹立有生發力的對話關系，以及若何樹立這種關系，則最基礎上取決于哲學家思理的取向和體系建構本身的請求。
傳統的中國哲學鮮有系統性的哲學著作。這并不料味著中國哲學家提出的只是一些缺乏內在邏輯和思辨性情的隨機洞見。每個真正意義上的哲學家，都有其獨到的思理結構和論說的方法，只是很少采用情勢上的體系化表達罷了。是以，中國哲學史研討的任務之一即重構過往哲學家的概念、命題的體系以及相關的論證和思慮過程。近代以來，隨著東方哲學經典的大批譯介和相關研討的出現，承續中國固有哲學傳統的哲學創制越來越多地取體系化著作的形態。著作情勢的變化，同時也必定帶來論述和闡發方法的調整。正如陳來師長教師在《仁學本體論》中再三談到的，哲學的論證不需求也不成能做包養到幾何學般地嚴密，歷史性的闡釋，甚至類比的和隱喻的論說，都是獲取理論說服力的主要方法。但無論若何，哲學終歸是以說理為職責的，是以，訴諸任何崇奉或既有的權威都缺乏以供給充足有用的自我辯護。哲學家不用置身于時代的辯論當中，但必定得以某種方法將能夠的質疑涵納進本身的哲學思慮當中。
哲學建包養網構總有其價值的指向。聲稱“價值無涉”的哲學，只是將本身的價值觀以更隱蔽的方法滲透和傳達罷了。在一個廣泛懷疑的時代，若何在哲學上為本源價值確立哲學基礎，是哲學任務者的責任。《仁學本體論》在價值重塑方面的盡力和貢獻，是典范性的：一方面，以仁體論的宇宙論確立仁愛這一中國文明焦點價值的義理基礎；另一方面，又以仁愛貫通現包養網代文明的基礎價值立場。可以說，“新五德”價值體系的建構，是兩宋道學“仁包四德”的哲學洞見在當代的綻現。
假如將陳來師長教師數十年的中國哲學研討視為一個完全的精力世界，那么《仁學本體論》必定是此中最令人矚目標地標。仁體論上承儒家哲學特別是宋明道學的仁學思惟，繼踵熊十力、馬一浮、梁漱溟等近現代中國哲學家的哲學創制，在與東方哲學的有用對話中展開系統、深刻的哲學思慮。以當代的哲學話語、融貫的哲學目光、密的哲學闡釋答覆時代的價值和精力課題，體年夜而思醇，必將成為中國文明向更高、更成熟的形態邁進的路途中最主要的哲學基石之一。
注釋
1陳來:《仁學本體論》，三聯書店，2014年，第5頁。
2參見陳來:《王陽明暮年思惟的感應論》，《深圳社會科學》包養2020年第2期。
3陳來:《仁學本體論》，第23-24頁。
4陳來:《仁學本體論》，第22頁。
5陳來:《仁學本體論》，第67頁。
6陳來:《仁學本體論》，第429頁。
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