《論語》首章釋義三式
作者：譚忠誠（中南年夜學哲學系）
來源：《哲學動態》2024年第11期
摘要：《學而》篇“首章”不僅奠基了《論語》開宗明義之氣象，還囊括了一幻包養網ppt想學者的行事聰明，堪為《論語》全書之津梁。其首章三段語錄挺拔了“學而時習之”之“說”為綱領，“朋來”之“樂”與“人不知”之“不慍”皆條貫此中。稽古揆今，圍繞《學而》篇“首章”的解讀基礎上涵攝著三種釋義方法交養互發于《論語》篇章之間而縱橫裨闔：即“正人為學進階”說、“見隱”說及“與命與仁”說，此中尤以“正人為學進階”一說縱貫首尾以成主脈，而“見隱”、“與命與仁”二說橫峰側嶺其間。
關鍵詞：正人；見隱；與命與仁
中圖分類號：B222.1
王船山在統貫《四書》研治方式時，特別孔彰了“讀《論語》須是別一法在，與《學》、《庸》、《孟子》分歧”，又徑言《論語》讀法之殊異全然歸因于“《論語》是圣人徹上徹下語，須于此看得下學、上達同中之別，別中之同”。藉此，王船山還徵引《論語·學而》首章來衍繹了“徹上”之圣人分與“徹下”之初學分二者的“同中之別，別中之同”：
如“學而時習之”一章，圣人分中亦有此三種：“時習”則自“說”，“朋來”則自“樂”，“不慍”則固已“正人”。初學分中亦有此三種：但“時習”即“說”，但“朋來”即“樂”，但“不慍”則已為“正人”。（《讀四書年夜學說卷四·論語》）
無獨有偶，錢穆暮年亦傾力扛鼎《論語》首章所提醒的做人為學之道，他說：
我平生最信守《論語》第一章孔子的三句話：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦正人乎？”這是我們一個人的做人之道，亦便是教我們作學問的最年夜綱領。（錢穆，《八十憶雙親 師友雜憶合刊》，第423頁。）
孔子說：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）。暮年錢穆對于《論語》首章之敬畏，與他在1960年月撰成《論語新解》推衍《學而》開篇包養網比較年夜義也是首尾丹成的，他說：“本章乃敘述一幻想學者之畢生經歷，實亦孔子畢生為學之自述。”接著，錢穆又深刻發掘了首章所蘊含的進學之階，即“學而時習，乃初學事，孔子十五后志學以后當之”、“有朋遠來，則中年景學后事，孔子三十而立后當之”，至于“人不知而不慍”，雖然“本非學者所看”之“無可何如”際遇，但亦“茍非學邃行尊，達于最高境界，不宜輕言人不我知，孔子五十之天命后當之”。（錢穆，《論語新解》，第4頁）據錢穆此番奧旨弘論，《論語》首章已粲然特出了孔子畢生為學進德之精進無已，此意象萃聚了《易·乾·彖傳》“天行健，正人以自強不息”的剛健精力。
除卻錢穆這層“自強不息”的正人為學進階之說，《論語·學而》首章還蘊藉了兩種釋義蹊徑同樣錯綜交織于《論語》篇章之間：一是“見隱”說；一是“與命與仁”說。“見隱”說載諸《論語·泰伯》篇：“全國有道則見，無道則隱”。依此“見隱”之說，因襲“學而時習之”的進學之階，儒家正人弘道之篤實卻又顯、隱殊途：此中“有朋自遠方來，不亦說乎”乃屬正人剛毅進取之積極面，“人不知而不慍，不亦正人乎”則為正人隱遁含弘之消極面。“與命與仁”說源出《論語·子罕》篇：“子罕言利，與命與仁”。此處“與仁”又可拆分為“己立立人”與“己達達人”兩個方面：即“學而時習之，不亦說乎”乃屬“己立”、“己達”，而“有朋自遠方來，不亦樂乎”則是“立人”、“達人”；至于“人不知而不慍，不亦正人乎”則又渾然遙契了《論語》篇尾“不知命，無以為正人”（《論語·堯曰》），應屬“包養sd與命”之義。在此，專就《論語·學而》篇“首章”上述三重釋義方法詳盡析之如下。
（一）“正人為學進階”說
錢穆對于《論語·學而》篇“首章”所提醒的“孔子畢生為學之自述”載諸《論語·為政》篇：
子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”
如前已述，錢穆依托孔子“自述”以釋《學而》篇包養網評價“首章”，即“學而時習之”乃是“十有五而志于學”之事，“有朋自遠方來”為“中年景學后事”，至于“人不知而不慍”已臻“學邃行尊”之“最高境界”。在錢穆對于孔子為學進階之心路歷程之分析中，惟“學”字縱貫始終，誠如清儒陸隴其講習《學而》篇“首章”時直陳己見：“本日學者讀這章書，先要認清了這個‘學’字，若這個‘學’字認不清，儘管往‘時習’，便都成病痛。”（陸隴其，第113頁）是以，若欲洞悉“首章”所涉孔門為學進階之義，必須起首發明孔門論“學”之深意存焉。
學，《說文解字》作“斆”字，今之“學”字繁體“學”乃篆文“斆”之省。可是，圍繞“斆”字之釋義，漢儒、宋儒迥然有別。此中，漢儒年夜致因襲《說文·教部》：“斆，覺悟也”，又《白虎通·辟雍篇》：“學之為言覺也，以覺悟所未知也。”而朱熹所代表的宋儒則釋“學”為“效”：“學之為言效也。人皆性善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。”（《四書章句集注·論語集注》）清儒魏源則調和二義以遂己說，他認為漢儒與宋儒釋義包養網VIP“學”字所成“覺”、“效”之包養條件異，本質上承襲了《中庸》所謂“尊德性”與“道問學”之誠、明二途：即“覺悟”之“學”是“覺伊尹之所覺”的“尊德性”，而言“效”之“學”則是“學傅說之所學”的“道問學”。魏源說：
“學”之“覺”也，以先覺覺后覺，故莘野以畎畝樂堯舜之道；“學”之言“效”也，以后人師後人，故傅巖以稽古陳恭默思道之君。覺伊尹之所覺，是謂“尊德性”；學傅說之所學，是謂“道問學”。（《魏源集·默觚上》）
通覽《中庸》全篇，“尊德性”誠然無以尚之，所謂“茍不至德，至道不凝焉”，可沿襲“尊德性”與“道問學”所指引的致知之途——無論“尊德性”的“自誠明”，抑或“道問學”的“自明誠”，二者悉歸于“修身”之學，如程樹德指出：“古人以求知識為學，前人則以修身為學。觀于哀公問門生孰為好學，而孔子獨稱顏淵，且以不遷怒、不貳過為好學。”（《論語集釋》卷一）
在先秦時期，儒家這種“修身”之學發萌于孔子所倡“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政》）的“學思相即”傳統，至宋儒張栻則又借鑒了傳統學問的“知行”說以輔翼孔子這層學思并進之道，他說：
然近歲以來，學者又掉其旨，汲汲求所謂知，而于躬行則忽焉，……此特未知二者相互發之故也。孔子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”歷考圣賢之意，蓋欲使學者于此二端兼致其力，始則據其所知而行之，行之力則知愈進，知之深則行欲達。（《張栻集·論語解》）
張栻深悟學者當于此知、行“二端兼致其力”的“修身”之學，尤其篤躬“學貴于時習”，且又善擷程氏“浹洽于中”的存養方式以涵養義理之說（悅）：
程子曰：“時復䌷繹，浹洽于中也。”言學者之于義理，當時䌷繹其端緒而涵泳之也。浹洽于中，故說。說者，油然內慊也。（同上）
程、張二氏這種“浹洽于中”的“學者之于義理”之說（悅），王陽明亦能默而感通一番“人心本自說理義”之深趣 ：
“說”是理義之說，我心之說；人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說；古人欲日往，則理義自浹洽，安得不說？（《王陽明選集》，第32頁）
與二氏分歧，此處陽明所言“人心本自說理義”之說（悅），實際肇端于先秦孟子，如《孟子·告子上》曰：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”
自宋學伊始，圍繞“時習”已遂“好學”之論，在宋儒內部已悄然聚訟為孟、顏之爭：一派秉持孟子，如黃宗羲說：“‘時習’者，孟子曰：‘必有事焉，而勿正，心勿忘，無助長也。’”（《宋元學檀卷十三·明道學案上》）一派賡續顏子，尤特舉《論語·雍也》篇孔子獨稱顏淵為“好學”一章：
哀公問：“門生孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。”
北宋二程沿此“顏子好學”章獨辟了一條“學以致圣人之道”的為學之方，如伊川說：
圣人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。……何學也？學以致圣人之道也。（《二程集·河南程氏文集》）
在此，顏子所“獨好”以臻“圣人之道”者無他，惟“不遷怒，不貳過”罷了。程門學派居然由此出發，還首創了一種于靜坐時涵養“未發之中”的為學功夫：
問：“學者于喜怒哀樂發時，固當勉強裁抑；于未發之前，當若何用功？”曰：“于喜怒哀樂未發之前，更怎生求？只常日涵養即是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。”（同上）
關于程氏藉由涵養“未發之中”以“會通”顏子“好學”之論，王陽明亦深契義趣說：“顏子不遷怒，不貳過，一是有‘未發之中’始能。”（《王陽明選集》，第32頁）
返歸《論語》原典，程氏與陽明“會通”顏子“好學”的“未發之中”，正惟孔子躬行“四毋”而“一無所有”的止善之本，即張載所謂“心虛”也，如《論語·子罕》載：
子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。
子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，一無所有，我叩其兩端而竭焉。”
張載說：“‘毋固’者不變于后，‘毋包養網單次必’者不變于前。‘四毋’者則心虛，虛者，止善之本也。”（《張載集·張子語錄》）不僅這般，孔子還發揮了此“一無所有”的明心要訣以贊《易》道精微，其《系辭上傳》說：“《易》，無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故。”程頤在答復呂年夜臨關于“凡言心者皆指已發”之問時，專就孔子贊《易》心法作了一番體用相即的印證，他說：
心一也，有指體而言者，（肅然不動是也。）有指用而言者，（感而遂通全國之故是也。）惟觀其所見何如耳。（《近思錄》卷一）
由此可知，后世圍繞《論語》首章言“學”之衍義，既有宋明儒者提醒“未發之中”的甜心寶貝包養網本體之知，又有如孟子婉言“必有事焉”的工夫之用。除此之外，孔門言“學”另有一層如錢穆所謂“不受時限，通于古今，而義無否則”之“通義”。僅就《論語》首章，錢穆嘗說：“本章言學，乃兼所學之事與為學之功言。孔門論學，范圍雖廣，然必兼心腸修養與人格完成之兩義。”（錢穆，《論語新解》，第5頁）此處錢穆言“學”通義之“心腸修養”著重于“知”，“人格完成”則著重于“行”，他這種言“學”之“通義”同樣兼顧了張栻關于知、行二端彼此發明的本體與功夫之“學”。從這個意義上說，《白虎通》釋“學”為“覺”，此乃漢儒執著于言學之本體，屬于即“知”以言“學”也，而宋儒朱熹訓“學”為“效”，此乃宋儒執著于言學之功夫，屬于即“行”以言“學”也。但是，最終圓融了孔門言學所涉“覺”之本體與“效”之工夫者，悉歸于明儒王陽明之貢獻：一方面陽明發明了“知行本體”之說，所謂“未有知而不可者；知而不可，只包養網ppt是未知。”（《王陽明選集》，第4頁）另一方面陽明亦敏銳到了本身“知行合一”之言“學”與當時眾人分“知行做兩個”之言“學”的現實乖離，故又自我廓清說：
若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。前人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的肆意往做，全不解思想省檢，也只是個冥行妄作，所以必說個知，剛剛行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空往思考，全不願著實躬行，也只是個琢磨影包養女人響，所以必說一個行，剛剛知得真。此是前人不得已補偏救弊的說話。（同上）
不僅這般，王陽明據此“知行本體”之說，還對朱熹執著于“心與理”二端之學進行了“心即理”的統攝：
晦庵謂：“人之所以為學者，心與理罷了。”心雖主乎一身，而實管乎包養站長全國之理，理雖散在萬事，而實不過乎一人之心。是其一分一合之間，而不免難免已啟學者“心、理為二”之弊。此后世所以有專求本意天良，遂遺物理之患，正由不知“心即理”耳。（同上，第42-43頁）
陽明基于“心即理”以統攝朱熹“心與理”之論，不僅會通了漢儒與宋儒針對孔門言“學”之“覺”、“效”殊義，還為后世錢穆等人提醒《學而》首章言學之“通義”指明了標的目的。
至此，孔子言學“通義”已明，但是孔門為學之宗趣更在于：孔子循此言學之“通義”還特別指引了一條人所共由的為學坦途，即“學而時習之，不亦說乎”！錢穆說：“‘學而時習之’并不是要學到最高境界，而是要不斷地學，天然日有進步，此即人生年夜道。”（錢穆，《勸讀論語和論語讀法》，第26頁）循此“學而時習之”的人生年夜道，必定臻于“學之年夜成”的“朋來”之效驗，人生至此已悄然進階于“有朋自遠方來，不亦樂乎”之境。對此“有朋自遠方來”一句，劉寶楠征引《史記》以釋讀，據《孔子世家》載：“（定公五年）魯自豪夫以下皆僭離於邪道。故孔子不仕，退而脩詩書禮樂，門生彌眾，至自遠方，莫不受業焉。”劉寶楠認為，文中所言“孔子不仕，退而脩詩書禮樂，門生彌眾，至自遠方”，即“有朋自遠方來”也。在他看來，為學能至“有朋自遠方來”，恰是“學成之驗”，故而又說：“《學記》言：‘學之年夜成，足以化平易近易俗，近者說服，而遠者懷之，此年夜學之道。’然則朋來，恰是學成之驗。”不過，劉寶楠接著說，為學至此“有朋自遠方來”的“學成之驗”，它既承續了前階“學而時習”之僝功，又昭明了《中庸》“成己”“成物”之“誠”意：
《禮·中庸》云：“誠者，非自成己罷了也，所以成物也。”此文“時習”是“成己”，“朋來”是“成物”。但“成物”亦由“成己”，既以驗己之功修，又以得教學相長之益，人才培養之多，所以樂也。孟子以“得全國英才而教導之”為樂，亦此意。（《論語正義》卷一）
這里，無論劉寶楠所引《孔子世家》史實以釋“朋來學成之驗”，還是藉由孟子“得全國英才而教導”之“樂”以慰“朋來”之樂，二者均安身于《中庸》所謂“道問學”之途來釋讀本章“有朋自遠方來”之義。但是，若依前階言“學”之通義，《中庸》“成己”、“成物”之功修亦同趨于“道問學”與包養價格“尊德性”二途，此屬孔門曾子所謂“以文會友，以友輔仁”（《論語·顏淵》）之類。此中“以文會友”即“道問學”矣，如《詩經·衛風·淇奧》所謂“如切如磋，如琢如磨”之謂；其“以友輔仁”即“尊德性”也，如孔子所言“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）之感化。可是，能夠藉此“尊德性”之學以蔚成“德不孤”之年夜觀者，亦惟正人所能，如孟子例舉舜居深山時，雖與野人無異，可“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《孟子·盡心上》）”誠然，鑒于《中庸》這種“尊德性”之學能“合外內之道”，故其一旦徹悟“學達性天”之境，即已豁然貫通了孔子“下學而上達”（《論語·憲問》）之道途。至此，其“德不孤”之鄰者不僅亦人，還亦天，故孔子有“生成德于予”（《論語·述而》）之覺知，郭店楚簡《成之聞之》篇亦有“‘圣人天德’何”（李零，第159頁）之詰問。
一旦沿襲此“與天為鄰”的進德之階，孔門為學已恬然自得于“人不知而不慍，不亦正人乎”的澄明之境。至此，孔子的“知我者其天乎”（《論語·憲問》）之嘆，非惟學道年夜成的“曲高和寡”之哀耶，實乃“學邃行尊”之囂囂矣。
（二）“見隱”說
“見隱”說出自《論語·泰伯》篇孔子親言“全國有道則見，無道則隱”，它不僅寄寓了孔子對待進世與降生的價值抉擇，還涵蘊了儒家特有的“行躲”聰明。起首，察諸孔門師徒以論之，能夠深識此番“見隱”之宿慧者，亦惟孔、顏二人，如孔子謂顏淵說：“用之包養sd則行，舍之則躲，唯我與爾有是夫！（《論語·述而》）”此處孔子所謂“用行舍躲”，實乃“全國有道則見，無道則隱”之別裁。其次，稽諸孔子時人以窺之，亦僅蘧伯玉、寧武子二正人躬行“見隱”之道尤篤，《論語》載孔子論二正人：
子曰：“正人哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《衛靈公包養網站》）
子曰：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不成及也。”《公冶長》
《論語·微子》又載：
微子往之，箕子為之奴，比干諫而逝世。孔子曰：“殷有三仁焉。”
上述孔子稱道蘧伯玉“邦有道，則仕”之語，即“用之則行”也，而“邦無道，則可卷而懷之”一文，即“舍之則躲”也，亦即孔子慨嘆“殷有三仁焉”之“微子往之”矣；至于孔子評述寧武子那句“邦有道則知”尚可清楚易見，而“邦無道則愚”一語，實乃孔子喟嘆“殷有三仁焉”之“箕子為之奴”矣。
孔、孟儒家一派素來奉行積極進世的行事哲學，故孟子稱士人有“三月無君則吊”（《孟子·滕文公下》）之說，焦循《孟子正義·題辭》曾言：“仲尼有云：我欲讬之空言，不如載之行事之深切著明也。”（《孟子正義》卷一）先秦儒家這種行事哲學無疑影響了漢儒“士”之定位，如《說文解字·士部》：“士，事也。”可在孔子看來，“士”之“任事”必須固守品德價值，即起首必須努力于“志于道，據于德，依于仁”的價值操守以遂“正人儒”之名，然后方可泛濫于“游于藝”（《論語·述而》）的“職業儒”之技。在這一條由“道”、“德”、“仁”所貫穿的價值序列中，“仁”僅屈就于士人任事之價值上限，即孔子所謂“正人往仁，惡乎成名？（《論語·里仁》）”即使這般，在孔子這種“正人往仁，惡乎成名”的價值指引下，后世士正人之任事必須依止于全國“有道”或“無道”而權衡以免恥，所謂“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。（《論語·泰伯》）”
孔子接引士正人這種進退裕如的“見隱”聰明，也深徹著明于《論語·學而》篇“首章”，這就是：孜孜不倦于“學而時習之”的正人進德修業之道，一旦幸遇“全國有道”之治世，又逢明君以薦賢，此即“有朋自遠方來”之“見龍在田”也；反之，一旦遭受“全國無道”之厄運，恬然“豹隱無悶”，此即“人不知而不慍”的“潛龍無用”矣。前者“見龍在田”的“有朋自遠方來”之象，即孟子所言“達則兼善全國”（《孟子·盡心上》）的進仕“失意”之殊勝；后者“潛龍無用”的“人不知而不慍”之象，《易·乾》卦初爻“白話”索隱其理說：
子曰：“龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名；豹隱無悶，不見是而無悶；樂則行之，憂則違之，確乎其不成拔，‘潛龍’也。”
此處《乾·白話》所提醒“樂則行之，憂則違之”的“潛龍”抽像，亦惟孔子畢生躬行“為己”之學的真實寫照，如孔子說“為仁由己，而由人乎哉（《論語·顏包養妹淵》）”及“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），皆屬儒家正人“為己”以成德之教。在孔子看來，正人成德始于“修己以敬”，而終乎“安人”、“安蒼生”（《論語·憲問》）。
但是，迄于孔子生涯的年齡時代，不慊于“修己以敬”而徒恃言說以諛世的“為人”之學濫觴無已，甚至孔門如冉求之徒亦難逃其俗，譬如直面“季氏旅于泰山”（《論語·八佾》）之逆祀，冉求不僅無從救掉，居然罔顧“季氏富于周公”（《論語·先進》）之情，不吝賤己甘為聚斂之臣，故孔子既在訓斥冉求“非吾徒也”之后，不由慨然發出了“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》）的憂時傷世之嘆。
在孔門師徒中，惜乎冉求未能篤恭“見隱”之道而淪為孔子所謂“賊夫人之子”（《論語·先進》），幸哉閔子騫堪為通達了孔子“見隱”之道的一位智者：
季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：“善為我辭焉。若有復我者，則吾必在汶上矣。”（《論語·雍也》）
其實，類似閔子騫這種拒仕以避人的退隱抉擇，孔子不乏身臨其境之際遇，如衛靈公“問陳于孔子”即屬此例：
衛靈公問陳于孔子。孔子對曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”明日遂行。（《論語·衛靈公》）
不過，孔子親歷此類“道分歧”的“包養軟體朋來”之囧，最有名者莫過于季氏家臣陽貨力勸孔子“急仕”時，孔子應以“吾將仕矣”（《論語·陽貨》）之諾。
針對孔子“吾將仕矣”之諾，皇侃引孔安國注：“以順辭免害也。”又引郭象注：“圣人無心，仕與不仕隨世耳。……此直道而應者也，然免遜之理亦在此中也。”（《論語義疏》卷九）所引郭注“圣人無心”之說，雖難避援老莊以窺圣意之嫌，但是郭注所道破的圣人“仕與不仕隨世耳”之語，又不經意間契合了孔子的“正人不器”（《論語·為政》）說。而通覽《論語》全篇，孔子于“正人不器”之說始終語焉不詳，至明儒王陽明則另辟蹊徑甄選了“吾與點也”（《論語·先進》）之嘆以彰明孔子“正人不器”之旨，如《傳習錄》載有師門對話：
問：“孔門言志，由、求任政事，公西華任禮樂，幾多實用，及曾皙說來，卻似耍的事，圣人卻許他，包養意思是意何如？”
曰：“三子是有興趣必，有興趣必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點這意思卻無意必，即是‘素其位而行，不愿乎其外，素蠻夷行乎蠻夷，素患難行乎患難，無進而不自得矣’”三子所謂“汝器也”，曾點便有“不器”意。（《王陽明選集》，第14頁）
至此，亦可徵引王陽明論正人“器”與“不器”之說以會通孔子的“仕隱”之義，即一旦全國有道，正人理應進仕以遂己器，如子路、冉求任政事，公西華任禮包養價格ptt樂；可是，孔子自嘆“吾與點也”的“正人不器”，它不僅糅雜了正人于“全國有道”之時以“器”任事的進仕胸襟，還謳歌了孔子“正人之仕也，行其義也”（《論語·微子》）的“素履”（《易·履》）獨愿及“道之不可”卻依然“知其不成而為之”（《論語·憲問》）的“木鐸”（《論語·八佾》）任務。這種進退裕如的灑脫，昭彰了孔子“無可無不成”（《論語·微子》）的“一無所有”之心。
孟子恰是秉承此番“無可無不成”的進退裕如之心，不吝將孔子襃擢為“正人集年夜成”的“圣之時”者，如《孟子·萬章上》載：
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣包養一個月之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集年夜成。”
此處孟子所言如伯夷一類的“圣之清者”，不獨“全國無道”之隱者，而是“非其君不事，非其友不友”（《孟子·公孫丑上》）的隘者，《中庸》所謂“賢者過之”矣；而如伊尹一類的“圣之任者”，非惟“全國有道”之仕者，而是“治亦進，亂亦進”（《孟子·公孫丑上》）的狂者，《中庸》所謂“知（智）者過之”矣；至于柳下惠一方面被孟子裁酌為介乎“圣之清”者伯夷與“圣之任”者伊尹之間的“圣之和”者，另一方面又儼然如孔子所謂“降志辱身”卻又“言中倫，行中慮”的不恭者；而孔子卻是集“三圣”于己身的“圣之時”者，堪稱“正人時中”之“至圣”矣！
（三）“與命與仁”說
“與命與仁”包養心得說載諸《論語·子罕》篇：“子罕言利，與命與仁”。仁、命本是陶鑄儒家正人人格之兩儀：“與仁”說是維系儒家正人何故“安身”的內在價值根柢，如“仁者安仁”（《論語·里仁》）、“仁者不憂”（《論語·子罕》）；“與命”說則是成全正人人格據以“立命”的內在艮止界分，如《尚書·益稷》載“安汝止”，孔子曰：“不知命，無以為正人”（《論語·堯曰》）。孟子則進一個步驟將孔子的“與命與仁”說拆分為“求之在外者”與“求之在我者”。（《孟子·盡心上》）
不僅這般，孟子還勾畫了一幅容止宛然“安仁知命”的孔子抽像：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’”（《孟子·萬章上》）。在這里，孔子“進以禮，退以義”之進退裕如，即“與仁”也，因為無論“禮”與“義”，二者皆由“仁”出，郭店楚簡《五行》篇：“仁，義禮所由生也（簡31）”；而孔子“得之不得曰‘有命’”之知止安如，即“與命”也。
孔子此番“與命甜心花園與仁”義蘊同樣深植于《論語·學而》首章，這就是：聯袂“學而時習之包養網評價，不亦說乎”與“有朋自遠方來，不亦樂乎”以遂“與仁”之義，而獨昭“人不知而不慍，不亦正人乎”以彰“與命”之義。
先釋《學而》首章“與仁”之義。洞明“學而時習之”與“有朋自遠方來”二句之所以涵攝“與仁”之義，其關鍵點在于：此二語錄正好鑒照了孔子示現于子貢的“忠”道為仁之方，所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。依此“己立立人”、“己達達人”之方，《學而》篇首章“學而時習之，不亦說乎”曉然意喻了“己立”“己達”的成己之學，即孔子所謂“古之學者為己”（《論語·憲問》）；而“有朋自遠方來，不亦樂乎”又昭然顯著了“立人”“達人”的為人之學，即孔子所謂“今之學包養dcard者為人”。可是，對此“為己”、“為人”之辨，歷代注家普通過分考慮于儒門“為己”“為人”之學的古、今之別兼人、己之殊，如邢昺說：“前人之學，則履而行之，是為己也。古人之學，空能與人言說之，己不克不及行，是為人也”（《論語注疏》卷十四），卻往往忽視了學以“為己”與“為人”之間存在著“以己及人”的“仁體”[①]周流無間之理，如朱熹說：“以己及人，仁者之心也，于此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切于此。”（《四書章句集注·論語集注》）在這里，朱熹藉由“以己及人”的“仁者之心”以觀“天理之周流無間”之義肇萌于程子的“仁者以六合萬物為一體，難道己也”（《二程集·河南程氏遺書》）之說。其實，程子這個“以六合萬物為一體”的“仁者”，正猶孔門曾參的“仁以為己任”（《論語·泰伯》）。從這個意義上說，“為己”之本質就是“為仁”，而一旦“認得為己，何所不至”，實已澄進“仁者以六合萬物為一體”之“至誠”， 此謂《中庸》之“誠者”。學至“誠者”，天然道貫古今，學亦無古今，故《中庸》言：“誠者，非自成己罷了也，所以成物也”。為學至誠，為己即成己，成己方可成人，終于成物矣。此乃孔子嚮往于“古之學者為己”之初心，而憂今之包養留言板學者“德之不修，學之不講，聞義不克不及徙，不善不克不及改”（《論語·述而》）之時弊，故程子說：“古之學者為己，其終至于成物。今之學者為人，其終至于喪己”（《四書章句集注·論語集注》）。程子可謂深徹古、今學者之辨矣！
再述首章“與命”之義。徵引前述《論語·學而》首章的進學之階，儒者正人循此“學而時習之”的“己立”“己達”而精勤不已，其為學蹊徑無論是“尊德性”的“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》），還是“道問學”的“以文會友”（《論語·顏淵》），二者將如山澤二氣“感應以相與”，蔚為《易·咸》卦九四爻“憧憧往來，朋從爾思”之年夜觀，此即首章所謂“有朋自遠方來”之“立人”“達人”矣。這種“有朋自遠方來，不亦樂乎”的“立人”“達人”之樂，亦即孟子樂得“全國英才而教之”（《孟子·盡心上》）也。但是，正人篤恭“學而時習之”的進德修業之心畢竟無有竟時，如孔子“學不厭而教不倦”（《孟子·公孫丑上》），顏回“見其進也，未見其止也”（《論語·子罕》）。這般，正人進德修業必定沿襲其“下學而上達”的進階之途驟然溘至孔子所謂“莫我知也乎”的“天命”之境，《論語·憲問》載孔子與子貢對話：
子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”
此處孔子進德修業已卓犖超倫于“莫我知也乎”之境時所發出的“知我者其天乎”之嘆，正應驗了《學而》首章“人不知而不慍，不亦正人乎”的“與命”之說。不僅這般，孔子所言“與命”之義還須包養sd進一個步驟從為學“識時”與正人“知命”兩方面來拓展。
sd包養起首，言“學”當然為孔門第一要義，無論是前述“覺伊尹之所覺”的“尊德性”，還是“學傅說之所學”的“道問學”，孔門論學尚需“識時”。焦循說：“學者以時而說，此年夜學之教所以時也。”（焦循，第623頁）《易傳·系辭下》亦說：“變通者，趨時者也”，故《易傳》論“卦”無不曉諭“時變”之“年夜義”者，如“隨時之義年夜矣哉”、“險之時用年夜矣哉”、“‘年夜過’之時年夜矣哉”及“睽之時用年夜矣哉”等。
是以，儒門門生不止于“學而時習之”的精進好學罷了，還須善馭“窮達以時”（郭店楚簡《窮達以時》簡14）之權變，如孟子說：“窮則獨善其身，達則兼善全國”（孟子·盡心上），亦猶學以“識時”之變通者。又孔子生前慨嘆說：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。（《論語·憲問》）”此已隱喻了孔子“與命”須“識時”之意。對此，程子曾經安身于“識時”以論孔門言“學”之真義，他說：“學者全要識時，若不識時，缺乏以言學”。（《二程集·河南程氏遺書》）
其次，孔門為學非惟以成全正人之器罷了，儒家正人尤須“知命”，如孔子自詡“五十而知天命”，又說“不知命，無以為正人”（《論語·堯曰》）。是以，若要洞徹孔子“人不知而不慍，不亦正人乎”的學問境界，必須學成“知命”正人。像孟子“不豫”乎“天未欲平治全國”之釋然，真無愧于“不憂不懼”之“知命”正人！《孟子·公孫丑下》載孟子之說：
五百年必有王者興，其間必著名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲平治全國也；如欲平治全國，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？
孟子既已幡然覺悟了“夫天未欲平治全國”（注：“與命”也）以后，又仍然故我地秉懷“唐、虞、三代之德（注：“與仁”也）”（《史記·孟子列傳》）以游事諸侯而“不豫”，可謂真正徹悟了“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂（《孟子·盡心上》）”的正人“知命”之學。正人為學一旦徹悟至“知命”境界，雖時人晨門亦無不嗟嘆仰止于孔子的“知其不成而為之”，如《論語·憲問》載：
子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不成而為之者與？”
蕅益《四書解》指出，僅此“知其不成而為之者”一語，足以“描出孔子之神”（蕅益，第125頁）矣。在晨門這幅孔子“知其不成而為之”的具足諸相中，“與命與仁”的正人自得氣象煥然此中矣：即“知其不成”寄意孔子“知命”正人已成，如《論語·微子》篇藉由子路之口說：“道之不可，已知之矣”，實已揭橥“與命”之義；“為之”二字，若參照朱熹釋讀“為之不倦”說：“為之，謂為仁圣之道”（《四書章句集注·論語集注》），此處“知其不成而為之”的“為之”亦屬“為仁圣之道”，如《微子》篇子路所言“長幼之節”、“君臣之義”皆“不成廢也”之類，實乃“與仁”之義。
上述《學而》篇“首章”釋義三式交養互發于《論語》篇章之中而縱橫裨闔：即“正人為學進階”之說縱貫首尾以成主脈，而“見隱”、“與命與仁”二說橫峰側嶺其間。其“首章”三段語錄惟以“學而時習之”為人生年夜道，蕅益說：“此章以‘學’字為宗主，以‘時習’二字為旨趣，以‘悅（說）’字為血脈。”（蕅益，第7頁）后兩段語錄所長期包養涉“朋來”及“人不知”，亦無非“時習”之時，此中，無論“朋來”之“樂”也好，抑或“人不知”之“不慍”也罷，悉屬“說（悅）”字血脈無間斷矣。
最后，還必須補充，關于《論語·學而》篇“首章”釋義并未終結于上述三式以遂一勞永逸之定論！如劉寶楠曾經以“知”“仁”“圣”三德釋讀《論語·學而》篇“首章”，他說：“夫子平生進德修業之年夜，咸括于此章。是故學而不厭，時習也，知也；誨人不倦，朋來也，仁也。遯世不見知而不悔，不知不慍也，惟圣者能之也。”（《論語正義》卷一）陸隴其《松陽講義》又援《年夜學》“三綱領”以釋《學而》篇首章，他說：“此章三節，依《蒙引》，則與《年夜學》‘三綱領’一例。”（陸隴其，第113頁）有鑒于此，本篇所涉《論語》“首章”釋義三式，藐然“拋磚”之陋見，殊非畢竟之至論，惟欲年夜雅質正之。
（本論文系2021年度中南年夜學“高端智庫”項目《中國儒佛道思惟融會發展史》（項目編號：2021znzk07）之階段性結果。）
作者簡介：
譚忠誠：（1971—），男，湖南祁東人，中南年夜學哲學系副傳授，哲學博士。重要從事中國哲學史、中國倫理學史研討。
參考文獻
古籍 《論語》《論語正義》《論語義疏》《論語注疏》《論語集釋》《中庸》《荀子》《二程集》《張栻集》《宋元學案》《張載集》《朱子全書》《孟子正義》《讀四書年夜全說》《四書章句集注》《魏源集》等。
錢穆，2011年 《八十憶雙親 師友雜記合刊》，九州出書社。
錢穆，2003年 《論語新解》，讀書·生涯·新知三聯書店。
錢穆，2014年 《勸說論語和論語讀法》，商務印書館。
李零，2007年 《郭店楚簡校讀記》，中國國民年夜學出書社。
《王陽明選集》 1992年，吳光等編校，上海古籍出書社。
《松陽講義》 2013年，周軍等校注，華夏出書社。
《雕菰樓經學九種》 2015年，陳居淵主編，鳳凰出書社。
《四書蕅益解》 2015年，梅愚點校，崇文書局。
注釋：
[①] 注：“仁體”之說，見《程氏遺書》卷二上曰：“學者識得仁體，實有諸己，只需義理栽培。”——載《二程集》第15頁。
責任編輯：近復
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