摘要：在英語世界，不少學者會商了“融貫論在德沃金法令實際中的感化”這一題目，有人以為德沃金所誇大的法令的全體性就等于融貫性，也有人否決德沃金的法令實際含有融貫性的斟酌。若何對待這一爭辯？德沃金是在尋求融貫嗎？本文在指出德沃金是在兩種意義上應用了融貫一詞——方式論意義上的融貫、作為一種實體價值的融貫——之后，對此做出答覆，并進一個步驟指出德沃金實際中對融貫論的應用在必定水平上偏離了融貫論的本意。
要害詞：德沃金 法令論證 融貫論
融貫論（coherence theory）在古代法令系統的實行運作中具有深摯的基礎：國際法庭凡是應用系統和諧、普通準繩、類比以及先例等作為論證方法，盡管每一種方法中觸及到融貫的水平分歧，但它們都應用到融貫的概念。[1]與此同時，在實際研討中，融貫論在曩昔的幾十年中也遭到普遍的追蹤關心，如麥考密克在《法令推理與法令實際》、德沃金在《法令帝國》、佩策尼克在《對感性的熱忱》等作品中，都很是重視融貫論在其實際中的感化，這些實際要么在本體論的意義上，以為法令系統是一個融貫的全體，要么在方式論的意義上，以為一個法令判決是合法的，假如它可以或許合適一種關于法令的融貫性請求。[2]鑒于德沃金的法令實際在當今國際法哲學範疇中的普遍影響，學者們尤為追蹤關心他的實際中關于融貫論的熟悉，此中有人以為融貫論的請求貫串于德沃金的全體法（law of integrity）之一直，但也有人否決把德沃金關于法令的不雅點視為是關于融貫論的斟酌。若何對待這一爭辯？本文擬在梳理、剖析這些爭辯的基本上，對該題目做出本身的鑒定，這既有利于我們更為周全的熟悉德沃金的法令實際，也有利于我們進一個步驟懂得融貫論在司法經過歷程中的感化。
一、關于德沃金能否尋求融貫的一些爭辯
關于融貫論在德沃金法令實際中的感化，人們的熟悉各有分歧。年夜大都人以為，德沃金關于法令全體性的不雅點是基于融貫性斟酌的一個例子，但也有人以為，德沃金并沒有尋求融貫，融貫只是其全體法的一個副產物。
對于融貫論在德沃金法令實際中的感化，持確定立場的人不在多數。哈格（Jaap Hage）以為，在人們比來熱衷會商的法令融貫論中，德沃金的全體法是受人注視的一個版本。哈格在具體剖析了德沃金法令說明實際的三個階段——前說明階段、說明階段、以及后說明階段——之后，指出德沃金的法令說明經過歷程可以從兩個層面停止懂得：建構與重構。在建構經過歷程中，前說明階段的法令原資料被用于構成可以或許說明它們的準繩系統；重構經過歷程中，原資料被可以或許最佳完成準繩的規定系統所證立。[3]這一實際形式與羅爾斯的反思均衡實際極為類似，在羅爾斯的反思均衡經過歷程中，準繩與詳細信心彼此修改、直至彼此證立，這種證立形式顯明地奠定于統一體系內、分歧信心之間的彼此支撐關系，是一種典範的融貫性證立形式。
又如美國今世有名的法哲學家安德雷·馬默（Andrei Marmor）以為，融貫概念在德沃金的法令實際中起到基本性的感化。[4]他指出，德沃金屢次論證，法令系統的組成不單包含既有或傳統已斷定的法令，並且包含那些與既有法令的最佳實際可以或許很好合適（fit）或融貫（cohere）的規范。很明白，融貫概念在其法令實際的熟悉論基本中起到要害感化。另一位學者Velden也持有相似的不雅點，他以為，在德沃金的全體法實際中，融貫是它的一個基本部門，盡管德沃金并沒有對這一概念作明白的界定。[5]
西班牙學者索里亞諾（Soriano）則更為保守，他以為在德沃金那里，融貫性（coherence）就等于全體性(integrity)。[6]佩策尼克和阿列克西在他們合寫的一篇文章中異樣指出，德沃金盡力把融貫性概念和他的法令實際無機地整合到一路，對他而言，“融貫性”和“全體性”是同義的，全體性很明白地是法令論證的終極尺度。[7]凡是來講，“全體性”是對個別特徵的表述，它請求，小我必需把他的生涯樹立在一系列不相沖突的準繩和價值基本上，全體性也意味著準繩與舉動的合適，請求對的的工作必需是基于對的的來由而做。[8]簡言之，個別的全體性是對他的生涯和他所保持的價值之間融貫水平的評價。在《法令帝國》中，德沃金把這種來自于個別的價值轉移到了配合體上，而后，他又將這一來自于個別的價值以法令準繩的情勢付與了法令系統，以為不斟酌法令的基礎準繩（或價值）就不成能徹底地輿解配合體的法令。于是，在德沃金這里，法官及立法者必需把法令系統視為一個全體，這意味著，他們在做出決議時，尤其在疑問案件中，必需使法令系統的基礎準繩（或價值）施展最高文用。
當然，也有學者對融貫論在德沃金法令實際中的感化持有否認不雅點，以為德沃金偏向于把全體面向的融貫界定為同一體（unity），疏忽了融貫論對價值多元主義的包涵立場。[9]拉茲以為，德沃金的實際盡管具有融貫論偏向，但他在論證中并沒有完成這個愿看。Kress亦持有相似的不雅點，贊成德沃金的預設條件，但以為他的實際并沒有完成它的預期目的。[10]拉茲則更為委婉的表達了本身的否認性立場，他在辯駁“德沃金法令實際并不包括任何水平的融貫性斟酌”這一結論的同時[11]，蘊藉地指出了德沃金的全體融貫論是一種虛幻。[12]
第一，在德沃金的“建構性說明”形式中，固然沒有明白指出，但隱含的意思是，這種說明不只是融貫的並且必需是一元論的。拉茲承認這一論據組成德沃金法令實際含有融貫性斟酌的支撐來由，但與此同時，拉茲以為這一判定是出缺陷的。一方面是由於德沃金在最後保持如許一種并不實際的不雅點時并沒有論證支撐，另一方面，德沃金關于這一點的論述是前后牴觸的。德沃金提出，法令由公理、公正、與合法法式等諸準繩組成，它們供給最為公道的準繩系統，以說明依據以後政治所作出的法令決議。可是，起首在彼此支撐或依靠的意義上，這些準繩能否表現某種水平的融貫是個題目；其次，德沃金在后面的闡述中，對于全體性能否就預示著融貫性，本身也持有一種遲疑立場：“整全性（全體性——引者注）不只在具此性情的特定讓步中遭到嘲弄，並且無論何時，當某社群制訂與履行下述分歧法令時，整全性也遭到嘲弄，即這些法令中的每一個，就其自己而論都是融貫的，但它們不成能一路被辯解為，表達了公理、或公正、或法式性合法法式等分歧準繩的一個融貫排序。”[13]在這里，很難尋覓一個單一目標的存在，而是呈現了多元的、不成通約的多個準繩，如公理、公正等。並且，拉茲以為，德沃金在如下的語句中，融貫性被毫在理由地廢棄了：“依據整全法，假如法令命題呈現在，為林立他們去請絕塵大人了。過來，少爺一定很快就到了。”社群法令實行供給最佳建構性詮釋的公理、公正、與法式性合法法式等諸準繩之中，或從中推導出來，那么這些法令命題為真。”[14]諸準繩與法令命題之間顯然是一種歸納證立的關系，并非融貫性證立中的信心之間的彼此支撐關系。[15]
支撐德沃金法令實際具有融貫論偏向的第二個來由是，德沃金在其法令實際中主意一元的準繩，即全體論準繩同時實用于立法和司法。拉茲以為，在德沃金的實際中，很是明白的是，全體性并不組成傑出立法的決議性來由，反而是立法者可以依據他包養們本身的需求往評價全體性，他們能夠會據此發明以後的社會主流價值并擁護它。而裁判的全體性準繩就有些分歧了，它一方面是關于法庭若何判決的準繩，另一方面是斷定法令之基本的準繩，也就是差別“什么是法令”與“什么不是法令”的尺度。作為一種裁判準繩，全體性本身并沒有偏向于融貫，它并沒有展現法令或判決需求樹立在一系列融貫的準繩基本上，全體性僅僅是法令和判決的一個要素。所以，全體性僅僅是一種直不雅的來由，在某些案件中，全體性能夠會讓位于其他準繩如公理、公正等。但作為斷定法令之基本的準繩時，它是斷定的：沒有經由過程全體性查驗的規定不克不及成為法令的組成部門。這兩個方面本質上是分歧的，它們意味著法庭有時并不是依據法令決議案件，而是超出法令發生了一個分歧的規定。但德沃金在《法令帝國》中保持，即便某一詳細案件的判決顛覆了某一既有規定，法官也不是由於尋求全體性而就義了公理、違背了法令，由於法官是依據隱含的法令準繩停止判決的。所以，德沃金以為判決中不存在超出法令的來由，但他并沒有對此做出任何論證，在這一點上，我們在德沃金的法令實際中，找不就任何干于法令中存在某種水平的融貫的結論。
第三，德沃金在表達融貫論時，應用了多個與融貫近義的詞匯，如holistic、unity、speaking with one voice等。拉茲以為，德沃金不時地應用融貫（coherence）這一術語表達其他不雅點，包養網 花園以及應用其他相干詞匯來描寫其信心在實質上是融貫的，這并沒有使“以為德沃金把全體性視為融貫性”的態度獲得加大力度。德沃金以為法令是融貫的，也就是可懂得的（intelligible）、全體的（holistic），以為法令是以一個聲響措辭的，並且，融貫性的內涵請求至多是體系性（unity），但在現實上，沒有任何跡象、任何來由表白他是這么做的。拉茲以為，用一個聲響措辭，只是意味著法令不是果斷的、也不反應不雅念或政策的變更，對于德沃金而言，這也意味著法令并不反應人們或好處團體之間的讓步。並且，在德沃金那里，“融貫”一詞，有時被他用來表達判決與汗青記載的合適，這反而是在保持一種合適論的態度。所以，把《法包養網令帝國》看作是對融貫論的表述是沒有興趣義的。
德沃金的全體論能否就意味著一種融貫性的斟酌，他能否在尋求融貫？追求這個題目的公道鑒定，我們必需起首對“什么是融貫論”加以切磋。
二、融貫：德沃金的design與切磋
在哲學範疇，融貫論重要在真諦不雅和常識論中予以會商。
在真諦不雅中，最經典的真諦實際無疑是合適論。合適論重要從主客不雅相同一的角度來懂得真諦題目，把真諦看做是主體熟悉與客不雅對象之間的合適與分歧。依美國哲學家普特南的見解，這現實上是一種形而上學的、內在的其實論，其基礎不雅點有三：(1)“世界由自力于心靈的客體的固定總體構成”；(2)“對世界存在的方法剛好只要一個真正的而周全的描寫”；(3)“真諦包括語詞之間或思惟記號和內部事物之間的某種合適（對應）關系”。[16]顯然，這種不包養網雅點確定世界是內在于心靈的，所謂的合包養網適指的是主體熟悉與內在對象之間的合適。它重要實用于經歷範疇，由於經歷範疇的命題多是對客不雅事物的性質、狀況或關系的描述或陳說，這些命題的真假取決于能否與對象合適。可是，合適論的說明力很是無限，一方面，純真就經歷範疇而言，由于認知主體的認知才能及存在時光與空間的無限性，是無法完整熟悉內在世界的，是以對于某些命題或陳說，難以經由過程直接察看判定它們與內在世界能否合適；並且，合適論以經歷論為基本，這使它面對著一個嚴重挑釁，即經歷主義基本上的結論并不具有廣泛效率。另一方面，對于經歷範疇之外的如邏輯命題、數學命題、及評價性的規范命題而言，它們是無法逐一復原為經歷性現實的，也就很難用合適論的尺度予以權衡，故此，采用傳統合適論的尺度權衡命題的真假，不難使人走向猜忌論和不成知論。
與合適論分歧的是，融貫論主意，一個命題的真假并不取決于該命題與內在的某種“其實”或“包養網存在”之間有沒有合適關系，而完整在于命題與命題之間的邏輯分歧，假如一個命題與其他命題的關系是融貫分歧的，這個命題就是真的。普特南稱其是一種內涵論的不雅點：（1）只要從一個實際或描寫之內問“世界是由什么對象構成”這個題目才是有興趣義的；（2）對世界的“真的”實際或描寫不止一個；（3）“真諦”是某種（幻想化的）公道的可接收性——是我們的諸信心之間、我們的信心同我們的經歷之間的某種幻想的融貫（由於那些經歷自己在我們信心體系中獲得了表征）——而不是我們的信心同不依靠于心靈或不依靠于話語的“事態”之間的合適。[17]
在常識論中，融貫論是對基本論的反思。對于常識的證立，基本論以為，對某一信心為真的認可可以憑仗推論關系從另一信心的真獲得證明，直至追溯到某些基礎信心。這些基礎信心組成其他信心的證明尺度，而其本身的真不依靠于其他信心。是以，我們的信心系統是品級構造的，基礎信心是一切常識證明的最終性源泉，組成常識年夜廈的基本。融貫論則以為，不成能發明任何如許的基礎信心，沒有任何一個信心可以被果斷地付與如許特別的位置，是以，必需把我們的信心系統假想為一個彼此支撐、卻沒有任何明白基本的收集。可以用蜘蛛網的隱喻來懂得融包養網比較貫論的實際假定，一個融貫的信心體系相似于蜘蛛網，在其范圍之內的一切獲得證明的信心都像是蜘蛛網中的節點，每個信心都在分歧水平上獲得其他信心的支撐；一個重生信心可否證明為真包養網，取決于該信心能否與信心網中的其他信心相融貫。總之，從方式論的角度看，對某一命題的融貫性證立應該知足三個基礎請求：信心之間應該知足分歧性（consistent）的請求，它所包括的信心應該盡能夠地普遍（comprehensive），各個要素必需彼此支撐(support each other)。[18]
真諦不雅中的融貫論年夜致上界定了這種實際的基礎性質，“真諦”在于信心與信心之間的融貫關系，而不在于信心與內在世界之間的合適關系；常識論中的融貫性請求則提出了它作為一種證立方法的詳細請求，一個融貫的實際體系應該盡能夠普遍地包括各類信心，並且各個信心之間應該彼此支撐。依據以上闡述，我們發明，德沃金的全體法在很年夜水平上融進了融貫論的斟酌。
眾所周知，每一案件按照既有法令皆有“獨一正解”的主意，是德沃金法令實際的魂靈，是其力主法令無破綻、平易近權保證無裂縫的學說必需保衛的命題。在此主意下可以推論，他必將可以或許供給證據主意，某一法令不雅點確切是比另一不雅點更為對的。但這一說法遭致“內在猜忌論”的批評，這種態度主意價值上的不成知論，否決關于長短善惡的判定存有客不雅性尺度。在人理科學範疇，持這種不雅點的人不在多數，他們否決客不雅價值評價的能夠性，以為沒有來由在客不雅上主意某一工作比另一工作更好、更有價值。在最後意義上，猜忌論的批評鋒芒重要是指向合適論的。合適論真諦不雅所誇大的，命題的真假在于其與內在物理世界能否具有逐一對應的合適關系，用以檢視描寫性、經歷生命題的真假，具有相當的公道性，但對于評價生命題之真假的判定，則有相當的局限性。可是，前賢柏拉圖主意在物理世界之上有一“理念世界”，既包含一切物理事物的原型，也包含一切價值——如善、惡、美、丑等——的原型，人間萬物都是對這些原型或多或少的分送朋友。是以，即便是對評價生命題的判定，也存在一個客不雅性的尺度。[19]“內在猜忌論”所批評的，恰是這種主意價值上的長短善惡存有客不雅性尺度的態度，他們以為，評價生命題是無法被客不雅證立的，這些命題只是一種感情或崇奉的表達，我們無法主意它們中的某一個對的、而其他的過錯。所以，“內在猜忌論”以為德沃金提出的“獨一正解”說，實在質是對合適論真諦不雅的保持。
對猜忌論的批駁，德沃金以為是對他的曲解，他和“內在猜忌論”一樣是否決柏拉圖的形而上學理念論的。他說，“（我不信任）有什么有時被稱為‘超經歷’或‘柏拉圖式的’品德現實，真的！我不懂這些是什么工具。”[20]他的“獨一正解”并非樹立在“柏拉圖式的”合適論真諦不雅基本上，這種“天然形式”的真諦不雅，也是他所否決的一種真諦形式，他的“獨一正解”說，是在羅爾斯反思均衡實際基本上成長出來的“建構形式”的產品。
羅爾斯的倫理學方式請求，一小我由本身最原初的、直接的信心動身，推演、建構本身的品德準繩或品德實際，而后品德實際又回頭往證立最後的信心，以此來證明原初信心是對的。在這一經過歷程中，原初信心只是“臨時的固定點”，隨時可以修改或廢棄。而最佳品德實際的建構經過歷程，則是在原初信心與品德準繩之間的來去輪迴，這一經過歷程一直堅持開放性，原初信心和品德準繩都是可修正的，直至全部實際的每一部門都協調無牴觸、彼此支撐。對此，德沃金以為，“正如我起初所說的，羅爾斯的反思均衡是一種經過歷程，且是雙向的；我們在和實際的符應與和信心的符應之間來交往往，直到我們到達完善的彼此符應。”[21]在此基本上，他把法官對法令的爭辯看做是一種建構式的詮釋經過歷程，“即為了使某個對象或實行，成為其被以為所屬之情勢或類型的最佳能夠實例，而付與該包養對象或實行以目標。”[22]在這個經過歷程中，法官從本身的司法信心動身，在法令配合體外部對法令停止說明，法官的說明在信心、規定、與準繩之間不竭的來去輪迴，直至在各個要素之間構成一個融貫的全體，并以此作為“獨一正解”的基本。德沃金將其稱為全體法，并提出兩項實行準繩：“第一項是立法的整全性準繩，其請求透過立法創想法律的那些人，使被創設的法令在準繩上保有融貫性。第二項是裁判的整全性準繩：其請求負有義務決議法令是什么的那些人，把法令當作以上述那種方法有著融貫性，并往履行那樣的法令。”[23]第一個全體性準繩請求立法者及其他法令制訂者，把法令看做是一個融貫的全體，他們在擴大或變革公共尺度時，應該遵照和尊敬法令軌制的全體性請求；第二個全體性準繩請求法官們，只需有能夠，必需把以後公共尺度系統，當成一個融貫的全體，并在此基本上對其停止詮釋。德沃金以為，完成以上目標的方法就是經由過程法令論證以最佳方法顯示社會實行，“制訂法應當以增進準繩社群之目的的方法來解讀,亦即它們應當被解讀為，表達了制訂它們的立法機構中最上風的一個融貫信心系統。”[24]
德沃金以這般多的翰墨論述融貫性請求在全體法的主要感化，為什么還有人否定他是融貫論的提倡者呢？對此，我們必需留意，德沃金在其法令實際中對“融貫”在兩個條理上的區分：方式論意義上的融貫與作為政治品德上一種特訂價值的融貫，前者把融貫作為論證或說明行動的一個尺度，后一意義上的融貫則是在本體論意義而言的，對體系的穩固性施展感化。“德沃金的說明概念假定了，常識論上的融貫一旦利用于法令，必需為作為一種特訂價值的融貫留出空間，后者是作為他的‘全體性’理念的承載而存在。”[25]對融貫在德沃金的法令實際中的感化持確定立場的人，追蹤關心的是德氏在方式論意義上應用融貫作為論證、或說明的尺度；對融貫在德沃金的法令實際中的感化持否決立場的人，追蹤關心的是德氏把融貫作為全體法的一項基礎價值予以確立時，是一個無法完成的愿看。
德沃金實際中方式意義上的融貫性重要表現在他的建構性說明中。他的說明經過歷程分為三個階段：前說明階段，法官依據實行斷定作為“臨時的固定點”的規定與尺度，在這一階段，臨時固定點簡直認受包養網法官前懂得的制約，法官的前懂得包含著對曩昔體系體例中價值不雅的承襲；說明階段是法官依據前說明階段所確認的實行要素說明法令的經過歷程，這一階段請求法官的說明要合適曩昔體系體例中的價值不雅；后說明階段，法官依據說明成果調劑、或修改本身最後的信心。德沃金的這一建構性說明經過歷程，現實上是對羅爾斯模子的復雜化改革。羅爾斯的反思均衡所要處置的只是原初信心與品德準繩之間的兩頭關系，而德沃金則在這一經過歷程中參加了一包養網個新的要素——曩昔體系體例中的價值不雅，這般一來，他要處置三端關系：“（1）蘊涵在判例中的前代法官的價值不雅（或說是體系體例的價值信心），（2）當今法官小我的價值信心，以及（3）當下法官所要建構的品德實際。”[26]“前代法官的價值不雅”這一要素的參加，一方面限制了法官不受拘束說明的空間，它請求法官在說明或論證時，不克不及建構一套品德實際用以支撐本身的小我信心，而是有職務上的義務建構一套品德實際優先支撐前代法官的價值不雅，即說明的經由過程往的一切案例，這使法官在判案經過歷程中一直采取一種守舊的姿勢；另一方面，這一要素的參加也給法官的說明或論證行動提出了一個困難：前代法官的價值不雅若何斷定？
顯然，前代法官的價值不雅在以後的司法經過歷程中，是無法予以現實性復原的，那么，獨一的措施就是對其停止假定，或說是重構。對“包養網前代法官的價值不雅”的重構，起首請求官員們遵守前后分歧、或融貫的請求，在此基本上答應他們依據他們的品德確信行事；與此同時，這些品德確信應該組成一個融貫的準繩體系。[27]在前一個請求中，融貫是在方式論意義上以說明或論證的尺度存在的，而在后一請求中，融貫則成了品德實際中的一個基礎價值。既然融貫成為品德確信基本上的一種實體的品德準繩，那么，它也就不克不及為競爭實際的選擇供給一種方式了。[28]而拉茲恰好是在融貫的后一種意義上對德沃金睜開批評的，他批駁了德沃金試圖使司法裁判的成果與法令系統的各個部門完成融貫的虛妄，以為德沃金盡力在尋求的是法令軌制在全體上“小姐，你沒事吧？”她忍不住問月對。半晌，她才反應過來，急忙道：“你出去這麼久了，是不是該回去休息了？希望小姐的融貫，而法令實行中，最多可以或許完成的也只是法令系統內某個範疇的融貫，所以，他才指出，在德沃金的《法令帝國》中，“找不就任何干于法令中存在某種水平的融貫的結論”。以筆者的懂得，拉茲對德沃金的批駁，用最簡略的話說就是，他不否定德沃金法令實際中所具有的強融貫論偏向[29]，只是以為，作為一種價值目的的融貫在德沃金的法令實際中，是無法、現實上也沒有兌現的一種幻想。對此，德沃金自己也有必定水平的甦醒熟悉：“作為我詮釋生命題的一部門，我并未傳播鼓吹，我們的政治實行完整落實了整全性。我認可，我們不成能把立法機構所制訂的、且仍具效率之一切個體詳細規定與其他尺度，帶就任何單一融貫的準繩系統之下。”[30]
三、德沃金的全體法：被誤用的融貫論
不成否定，德沃金不單把融貫作為全體法的一個基礎價值予以尋求，並且以其作為法令實行的尺度予以應用。可是，德沃金卻在某種水平上誤用著融貫論。
起首，在熟悉論意義上，融貫是主體以“小我信心”為出發點停止謹慎判定的尺度，而德沃金的“法令全體論”恰好掩蔽了法令主體在說明或論證中的感化。
德沃金的實際條件是，法令懂得是一種“詮釋性”行動，是以他主意，小我的客觀性一定在法令軌制特征的建構中起到主要感化。[31]但是，德沃金并不想把這種不雅點引申到它的邏輯結論中。假如法令真的是一種說明性工作，我們必需追蹤關心說明的認識形狀、社會學以及心思學特征，以及它們對懂得行動的內涵影響，這是德沃金所一向謝絕的。他明白地說，一位法令說明者角度的法學批駁可以不在社會學、心思學或認識形狀的基本長進行，這些都是“內在的”批駁，對法令實質的描寫并不克不及起到什么感化，[32]法令的實質是由內涵不雅點零丁決議的——一種在法令軌制內取得證立的主體不雅點。[33]如許，我們從心思學或認識形狀的懂得中，不會獲得關于法令軌制融貫性的任何內在的事務，由於這種懂得方法自己就需求把法令看作是融貫或不融貫的。毋寧是，我們必需主意，法令的融貫或不融貫全部地存在于由法令論證所供給的法令商談前提中的，而這一論證所處理的題目就是，為什么某些學說的聚集或某個特定的證立計劃是融貫的或不融貫的。[34]于是，對于德沃金而言，法令主體是在法令學說被掩蔽、包裹之后才開端呈現的。一旦法令主體被看成法令實質的詮釋者和裁判者予以安頓，心思和認識形狀的原因對他所詮釋內在的事務的影響，全部地超越了法學研討的范圍，一切的論證必需被他建構的客體的實質所代替。在這點上，德沃金使懂得法令之融貫或不融貫的主體消失了，并免受心思或認識形狀的影響。具有譏諷意味的是，作為法令的詮釋性概念的一個晚期擁戴者，德沃金作為一個法學研討主體卻最果斷地拒斥了法令主體。[35]
其次，融貫是人類主體懂得事物的一種道路或方式，德沃金之“幻想察看者”的假定，在某種水平上割裂了法令常識的建構與人類本身狀態的內涵聯絡接觸。
好像合適論一樣，融貫論也是人類懂得、熟悉事包養物的一種道路或方式，可是，二者之間的分歧在于，融貫論更多地追蹤關心了主體在這一經過歷程中的感化。如前所述，對法令的融貫懂得也離不開法令主體的感化，“法令主體的客觀性與其說是對法令的一種侵擾，不如說它是法令的一個組成要素。”[36]法令的融貫與主體的客觀感化是不成分別的，這一判定至多包括兩層寄義。第一，我們對法令能否融貫的體驗必需樹立在我們的社會位置和我們對法令的立場基本上。不言而喻的是，具有分歧社會位置的人，以分歧的方法體驗著法令，并且構成對法令軌制的分歧懂得，這些經歷的多樣性并非是對法令懂得的偏離，恰好是這些內在的事務組成了法令懂得。第二，我們對法令融貫或不融貫的懂得是靜態的。我們對法令軌制內在的事務的體驗，會跟著時光的變更而變更，擁有新的經歷、對學說之間能夠的價值沖突的更深條理的剖析，都使我們對法令軌制的判定和懂得老是處于不竭變更的經過歷程中。
而德沃金關于“幻想察看者”的假定，沒有捉住法令常識的實質，疏忽了法令的融貫與客觀性的不成分別性。在德沃金筆下，赫拉克勒斯這一超等法官的進場[37]，給了我們如許一個印象：假如法令對幻想察看者而言浮現出融貫，我們就應該說它是融貫的。可是，恰好是他的這一假定，疏忽了今世詮釋學實際所保持的一個不雅點：一種像法令一樣的文明產品的常識，必需老是來自于我們在某一特定社會或汗青傳統中的態度。這一態度并不是停止文明懂得的妨礙，而是它的基本。文明傳統使我們成為人、使我們對文明的懂得成為能夠，我們老是從一個汗青和文明的態度往懂得事物的，正如我們老是從空間的某一特定點開端檢測速率或加快度的一樣，沒有出發點，我們最基礎無法懂得任何工具。而這正好是幻想察看者實際所謝絕的，由於它假定了，汗青和文明狀態是對中立或抽象方法的成見，它把現實中的懂得前提看做是懂得的妨礙。從最基礎上講，向“幻想察看者”這一概念的轉換，是為了防止懂得的主體純真地把眼光集中于客體的盡力。可是，這種盡力是一種把嬰兒和洗澡水一路潑失落的做法：這種感覺真的很奇怪，但她要感謝上帝讓她保留了所有經歷過的記憶，因為這樣她就不會再犯同樣的錯誤，知道該做什麼不該做什麼。她現在應該做的，就是做一個體貼體貼的女兒，讓她的父母不包養網再為她難過和擔心。它在打算抹往成見的同時把懂得的能夠性也廢棄了。當然，幻想察看者的假定也有它積極的一面：當我們議論懂得中的某一特定態度時，我們可以應用幻想察看者的概念作為一個速寫。從一個特定的態度動身，說某一判定優于另一判定，這沒有什么過錯，由於我們是在掌握周遭的狀況的情形下做出的判定。
懂得法令，我們必需把察看者置于特定的佈景中——作為一小我應該具有無限的心理和心思才能、具有一系列的目的和愿看、處于可以或許構成和決議他們的汗青中，這才是一個基于人類視角的懂得行動。需求留意的是，對這一態度的包養保持并不否認，在判定天生經過歷程中個別與其別人分送朋友大批的配合信息。我們的年夜部門客觀性都具有主體間性（inter-subjective），這是客不雅性發生的源泉。我們和其別人所分送朋友的內在的事務中，局限與才能、蒙昧與已知、崇奉與常識、成見與中立性簡直都是均等的，通俗察看者決不是一個擁有無窮的時光、常識和才能的“幻想”察看者，他的不完善性和局限性恰好是他和他的同類所配合分送朋友的年夜部門內在的事務，這也為主體間的溝通供給了需要性。可是，在德沃金的法令實際中，赫拉克勒斯法官倒是一個獨白者，“獨一正解”似乎在單個法官的腦海中就可以完成，“這也給‘融貫性’尺度蒙上了可疑的暗影”[38]。所以，為防止這一風險，哈貝馬斯在會商德沃金的實際時，才主意融貫性尺度必需經由過程商談實際予以從頭懂得。[39]
再次，融貫論主意“對世界的‘真的’實際或描寫不止一個”，德沃金的“獨一正解”說卻與此各走各路。
司法中的融貫性論證，可以說是對“體系體例的價值信心”或“前代法官的價值不雅”的一種感性重構經過歷程，它請求信心之間具有彼此支撐關系，不單斟酌“前代法官的價值不雅”，並且將法令說明主體的感化、目標、及其成見都融進此中。可見，這一經過歷程是支撐真諦多元、價值多元的。響應地，我們對法令的體驗、或懂得可所以多種多樣的，但在德沃金那里，煉金術式的詮釋是他的所有的，是浩繁法令真正的和法令懂得情勢中的獨一態度。他以為，社會實行的說明永遠是“建構性說明”——斷定某一社會實包養網心得行要點的一種盡力、以及以其最佳能夠實例對其停止察看。經由過程這種方法，他把一切的社會學或認識形狀的剖析都斥為是不克不及告知我們關于法令實質的任何工具的“內在批駁”，如許，德沃金的“建構性說明”不只掩蔽了多種分歧情勢的法令懂得，並且掩飾了多種不符合法令律的懂得。究竟，并非一切情勢的社會懂得都能把其作為最佳能夠實例而予以詮釋。當我們為了壓服別人需求轉變現有狀況而描寫社會的不公平景象時，我們不會盡力把詮釋的客體看作最佳能夠實例；相似地，當我們批駁一件藝術作品的構想欠好時，我們也不會把它描寫成最佳能夠實例。這兩種情形下，我們追求的是裸露它們的瑕疵、自覺性、以及不融貫性。建構性說明不是懂得的獨一情勢，它是為特定目標而停止的懂得，只是浩繁可以稱作為懂得的分歧行動中的一種。
現實上，懂得情勢的多樣性是德沃金本身在《法令帝國》中的論證明踐所提醒出來的，但他的說明實際被他現實上所做的盡力所損壞。例如，當他描寫和批駁批評法學研討活動的作品時，建構性說明息爭釋性寬容被扔到了窗外。[40]他對分歧態度停止批駁的目標，毋寧是為了指出對他的實際提出挑釁的那些實際的缺乏與毛病。德沃金應該遭到包養公平的批駁，由於他在鞭撻批評法學研討之前并沒有對這一學派的態度供給最佳闡明。所以，Balkin對他的批駁中提出，德沃金并沒有興趣識到，為了可以或許對某一態度供給最佳闡明，懂得經過歷程中最主要的目標就是，認可他所說明的客體的毛病與過錯，因此，德沃金對建構性說明準繩的應用前后是紛歧致的、是機遇主義的。[41]
四、一個冗長的結論
回到本文主題，此時，我們發明，判定“德沃金的全體性能否等于融貫性”曾經是相當easy的一個題目了。對此持確定立場的那些人，在方式論意義上看到了德沃金不時地在應用“融貫”（coherence）這一詞匯，作為說明或論證的尺度；而對此持否認立場的拉茲等學者，則是在實體價值意義上看到，即使德沃金把“融貫”作為法令的第四項政治美德，那也是一種幻想化的請求，即便是在他對全體法的描寫中，就曾經把它作為一種不成完成的目的了。德沃金確切在尋求融貫，不單是在法令實行中把它作為說明或論證的尺度，並且把它作為一個幻想的實體價值看待。可是，他曾經不是在傳統熟悉論意義上應用融貫論了，甚至可以說在某種水平上誤用著融貫論。盡管這般，細致地會商這一題目，有利于我們進一個步驟熟悉融貫論在司法經過歷程中的主要感化，也利于對德沃金那廣博、高深的法令實際有更深的懂得。
注釋：
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[11]蔡琳博士以為，“拉茲專門撰文指出，盡管德氏并沒有專門會商融貫論,可是照舊可以認定德沃金具有強的融貫論的偏向”，并羅列了三點來由：從德沃金的建構性說明的界說中可以推論出，說明既是融貫的、也是一元論的；德沃金的全體論同時實用于立法和司法；德沃金應用了多個與融貫近似的表達方法，如holistic,unity,speakingwithonevoice等。（蔡琳．融貫論的能夠性欲限制——作為法官尋求論證公道性的恰當立場和方式[J]．法令迷信，2008，（3）：64．）她所援用的材料是拉茲在”speaking
withonevoice:onDworkinianintegrityandcoherence”一文中的闡述，在該文中，拉茲確切是用這三個來由否決“德沃金法令實際并不包括任何水平的融貫性斟酌”這一態度的，可是，筆者認為，從概況上看，拉茲所羅列的三點來由是用以支撐“德沃金具有融貫論偏向”這一結論的，而在此中暗含的意思是：德沃金有這種偏向，但卻沒有兌現。在該文中，拉茲承認德沃金實際中的強一元論偏向，但緊跟其后的還有一句疑問：可是，把德沃金回類于強融貫論對的嗎？（ButisitrighttoattributetoDworkinthis
commitmenttostrongcoh望？erence?）拉茲在陳說了德沃金的立法及裁判全體性準繩之后，也有一句疑問：可是，所陳說的準繩確切是對融貫性的承認嗎？（Butdoestheprincipleasstatedreallyexpress
anendorsementofcoherence?）在這之后，拉茲明白了本身的目標：我的目標是指出，對于德沃金來說試圖回結為一個斷定的融貫論不雅點是艱苦的。（Mypurposeissimplytopointoutthedifficulty
inattributinganydefiniteviewoncoherencetoDworkin.）所以，拉茲說，德沃金并沒有對法令或全體性做融貫說明。
[12]JosephRaz．speakingwithone
voice:onDworkinianintegrityandcoherence，appendixof“therelevanceofcoherence”[J]．
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[13][美]德沃金．法令帝國[M]．李包養網冠宜譯．臺北：時英出書社，2002，195．
[14][美]德沃金．法令帝國[M]．李冠宜譯．臺北：時英出書社，2002，234．
[1包養網5]拜見侯學勇：《融貫性論證的全體性面向》，載《政法論叢》2009年第2期。
[16][美]希拉里·普特南．感性、真諦與汗青[M]．童世駿李光程譯．上海：上海譯文出書社，2005．(譯者序P3)
[17][美]希拉里·包養普特南．感性、真諦與汗青[M]．童世駿李光程譯．上海：上海譯文出書社，2005，56-57．
[18]JaapHage．Formalizinglegalcoherence[J]．St.Louis，Missouri
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[19]在法學史上影響最為深遠的天然法思惟，便是這種不雅點在法學範疇的延續。
[20]RonaldDworkin．aMatterofPrinciple[M]．Cambridge
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[21]林立．法學方式論與德沃金[M]．北京：中國政法年夜學出書社，2002，184．
[22][美]德沃金．法令帝國[M]．李冠宜譯．臺北：時英出書社，2002，55．
[23][美]德沃金．法令帝國[M]．李冠宜譯．臺北：時英出書社，2002，175-176．
[24][美]德沃金．法令帝國[M]．李冠宜譯．臺北：時英出書社，20包養網02，337．
[25]And包養網reiMarmor．Coherence,Holism,andInterpr包養etation:the
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[27]AndreiMarmor．Coherence,Holism,andInterpretation:the
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[28]AndreiMarmor．Coherence,Holism,andInterpretation:the
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[29]拉茲在其“用一個聲響措辭：論德沃金的全體論與融貫論”一文的第二段中說，融貫論意味著一切部門之間系統性的彼此依靠，類似地，由于德沃金的說明方法答應發明“一個”目標以整合、領導一切的說明部門，所以他的實際是以一種強一元論開端的。JosephRaz．speakingwithonevoice:onDworkinian
integrityandcoherence，appendixof“therelevanceofcoherence”[J]．Boston
UniversityLawReview，1992，（72）：315．
[30][美]德沃金．法令帝國[M]．李冠宜譯．臺北：時英出書社，2包養網002，255．
[31][美]德沃金．法令帝國[M]．李冠宜譯．臺北：時英出書社，2002，96-98．
[32]依據德沃金，“猜忌論從裡面開端一種工作…并沒有論證這種工作所需求的類型…可以或許停止的與我們本身對詮釋、藝術和法令的懂得和成長沒有什么兩樣。”他主意，這種“內在的”猜忌論要么包養行情是有關的、要么就是不成能的。（RonaldDworkin．aMatterofPrinciple[M]．Cambridge
(Massachusetts)，1985，176-177．）只要“內涵的”猜忌論才與法令實行的描寫相干，這必定觸及“該論證具有與其所否決之論證異樣的可疑性情（contestedcharacter）”。（[美]德沃金．法令帝國[M]．李冠宜譯，臺北：時英出書社，2002，93．）
[33]盡管法令人請求某種超越法令實行的客不雅性，他們一定“回到本身的編織法——提出、接收、抗衡、拒斥凡是方法的論證”，在回回法令實行內論證之前的“猜忌論的這個最後蒙混（preliminarydance）”是“笨拙而空費的”。（[美]德沃金．法令帝國[M]．李冠宜譯．臺北：時英出書社，2002，93．）
[34]德沃金在《準繩題目》中也做過相似不雅點的表述：“我仍然沒有來由闡明，某個關于品德的猜忌論證比其他品德論證來的更好，或許關于法令的猜忌論證比其他法令論證更好，或許包養關于詮釋的猜忌論證比其他詮釋論證更好。”（RonaldDworkin．aMatterofPrinciple[M]．Cambridge
(Massachusetts)，1985，174．）對包養如法令如許的實行停止的猜忌發問老是如許的，在德沃金的不雅點中，詮釋題目一定是在實行范圍內提出和發生的。
[35]J.M.Balkin．UnderstandingLegalUnderstanding:TheLegal
SubjectandtheProblemofLegalCoherence[J]．YaleLaw
Journal．1993，（105）：6．
[36]J.M.Balkin．UnderstandingLegalUnderstanding:TheLegal
SubjectandtheProblemofLegalCoherence[J]．YaleLaw
Journal．1993，（105）：34．
[37]德沃金言下的赫拉克勒斯就起到了相似于法令的幻想察看者的感化。“Hercules所以對我們有效，正因他比任何真正的法官所需求的，或在任務壓力下所可以或許的，來得更具反思性與自發。無疑地，真正的的法官們以相當沒無方法的一種方法，裁判年夜部門案件。但Hercules向我們展現了他們判定的暗藏構造，從而把這些判定翻開，以供研討與批評。”（[美]德沃金．法令帝國[M]．李冠宜譯．臺北：時英出書社，2002，270．）
[38]高鴻鈞等．商談法哲學與平易近主法治國[M]．北京：清華年夜學出書社，2007，156．
[39][德]哈貝馬斯．在現實與規范之間[M]．童世駿譯．北京：生涯·唸書·新知三聯書店，2003，260-272．
[40]德沃金對批評法學研討的詮釋沒有證實他想供給一個最強盛、最融貫的論證，或對批評法學研討做最能夠的詮釋的任何一點盡力。反而是，德沃金以五頁加兩個長長的注腳的內在的事務驅趕了這一全部的學派。他把批評法學研討界定為“它的跟隨者們在會議中相聚，目標也包含決議這是個什么樣的活動”，似乎沒有涓滴的積極性，假如他的目標真的是詮釋性寬容的話。[美]德沃金．法令帝國[M]．李冠宜譯．臺北：時英出書社，2002，275-282．
[41]J.M.Balkin．UnderstandingLegalUnderstanding:TheLegal
SubjectandtheProblemofLegalCoherence[J]．YaleLaw
Journal．1993，（105）：30．
本文原發于《法令方式》第十卷。
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